张祥龙 陈岸瑛
在西方文化里，理性与信仰长期以来处于紧张的不协调关系中。不少基督教神学家们曾努力弥合这两者，用古希腊哲学来论证信仰的合理性。但这种做法自近代、特别是康德以来受到质疑。克尔凯戈尔极鲜明地表达了这样一种看法：基督教信仰从根本上超出了概念理性，不管这理性是否是辩证的。[1]他主张，这信仰只与个人的生存方式相关。但问题在于，这种生存是完全“荒谬”的，还是能够容纳某种理性的光亮？
海德格尔在1917年至1919年间所做的宗教学笔记表明，他那时已极为关注早期基督教信仰与古希腊宇宙论及古罗马法典思路之间的不同。[2]通过狄尔泰的著作的提示，他在奥古斯丁那里看到了这种不同或冲突的深刻程度，以及早期基督教信仰的一个重要特点，即具有“一种无实底可言的生活〔或生命〕性”（ein unergruendlich Lebendiges）。[3]按照这种看法，基督教的内省里有着某种不寻常的对终极实在的体验，与古希腊的内省大师苏格拉底及斯多葛学派所体验者也很不同。虽然现在还难以确定海德格尔最初是从哪里得到这种“生活”或“生命”观点的，（除了狄尔泰外，克尔凯戈尔、尼采、柏格森也都有这种倾向），但很明显，这是他早期宗教现象学的出发点。不过，更关键的是，这个思想在他那里经历了表达方式上的或解释学方法上的重大改进，以致发展出了一种在时机化的历史情境中理解信仰的现象学，使得信仰经验以“形式显示”的方式进入了这种理性的视野。这是他的前人，包括克尔凯戈尔和狄尔泰都没有达到的。本文将主要介绍和分析海德格尔在二十年代初阐述的这样一种“形式显示”的解释学方法的来龙去脉，以及它如何体现在海德格尔对保罗书信的解释之中。
一、实际生活的方法论含义
如上面所提及的，在海德格尔之前已有一些哲学家强调人的生活经验是一切有意义的思想活动的源泉。这种倾向与英国经验主义不同之处在于，它所强调的是超出了当下片断的感觉观念的活生生的整体体验性。虽然“生活”（Leben）这个词已出现于海德格尔的《教职资格论文》（1916年）中，[4]但只是到了1919年题为《哲学的观念和世界观问题》的讲课稿中，它以及与之相关的一些词，特别是“活生生的体验”（Er-leben），才取得了极重要的地位。[5]由此也可以从一个方面印证克兹尔的看法，即海德格尔的思想（包括其宗教态度）在1916年至1919年这三年之中有了重大变化，即更加彻底地清算了经院主义形而上学和新康德主义，使他原来就有的现象学思想被进一步彻底化。[6]“生活”与“体验”这两个词显示出海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的影响。对于这后两者，生活和体验都是原发的、本身自明的意义源泉，只是狄尔泰讲的生活有一个明显的历史维度，而胡塞尔讲的体验则更多地表现为纯意向或纯意识的。海德格尔则居于两者的交点上，取其原发性而摒其“世界观”的类型论（狄尔泰）和意识内在性（胡塞尔）。
那么，海德格尔讲的“生活”或“体验”的独特含义何在呢？简言之，就在于去研究“生活是一切意义的源泉”这个原则的根本含义。换句话讲，在海德格尔看来，狄尔泰和胡塞尔都还未能充分揭示出生活体验本身的存在论和方法论。比如，狄尔泰认为生活总要通过不同时代人们持有的世界观表现出来，[7]这就依然是在依据某种可作为研究对象的历史的格式塔结构(相对化了的“理念”)来理解生活的源泉性，也就如同写作《西方的衰落》的斯宾格勒那样，没有关注这沸腾的生活本身的意义构成本性。因此，这种反柏拉图主义依然没有完全脱开柏拉图主义的影响。[8]这个问题的尖锐性还可以通过新康德主义那托普（P.Natorp）对于胡塞尔现象学方法论的质疑而暴露出来。按照海德格尔的表述，那托普的意见可以被归为两条：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着，而是被观看着，从而在某个意义上“止住了〔体验的〕流动”。其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化；这样，现象学所许诺的“达到事物本身”的纯描述也是不可能的。[9]海德格尔高度重视这种批评。他认为，现象学家必须从方法上表明，生活体验本身（而非它的观念化形态）就是有意义的，而且这种原发意义是可以得到真切表达的。这是一个前人从未真正解决的关于生成与存在、直觉与表达的问题。
二、拉斯克的影响
在这样一个关节点上，海德格尔受到了他的师兄E.拉斯克（两人都先后受教于新康德主义者里克尔特）的重要影响。[10]拉斯克从胡塞尔的“范畴直观”学说中受到极大启发，提出了这样两个重要看法：（1）人的“投入”（Hingabe，献身、放弃自身）的生活体验形态（比如美学、伦理和宗教的体验）尽管先于一切概念化和理解化，却已含有了某种意义、形式和价值。[11]（2）“构造性范畴”（konstitutive Kategorie）与“反思性范畴”（reflexive Kategorie）的区别。这也就是说，“投入”意味着一种最原初的生活经验，在那里还既没有概念活动，也还没有意识到感觉的区别，人完全丧失自身于这正在进行着的体验之中。拉斯克称之为“非感觉状态中的纯开显”。[12]更重要的是，这种混然一气的生活体验与纯思想活动也可以有直接的关联。拉斯克写道：“相对于每一种〔概念的〕认知，生活是只朝向非逻辑者的直接投入。但是，在最广的含义上，生活是向任何一种东西的直接投入，并不只限于非理论者，它也投向理论本身。”[13]很明显，这种看法从方法论的思路上受惠于胡塞尔“范畴直观”学说；该学说认为意向活动可以在直观中构成多于感觉对象的范畴形式。[14]拉斯克则更进一步，认为原本的生活体验是“向任何一种东西的直接投入”。这就在某种程度上超出了传统的唯理论与经验论的区别原则，即认为形式、意义和价值是从外边加给质料和赤裸的事实的。按照这种新看法，在感官经验和理智意识区分之先的投入体验或生活本身是一切意义和形式的唯一来源。
拉斯克的范畴区分是这样的：“构造性范畴”由形式与质料关系决定，即这种范畴被它所规范的质料或内容所限定。因此每一个构造性范畴都有自己的内容领域，不管是感觉的还是非感觉的。[15]“反思范畴”则是由主体与客体的关系引发出的，因而并不直接被具体的质料内容限定，而只是发自面对客体的主体，因而被拉斯克及他之前的洛采和文德尔班称为“内在和反思的”。[16]由这种主客之间的纯逻辑关系构成的“‘普遍内容’的纯模型”[17]就是反思范畴。拉斯克认为，它们“寄生于”构造性范畴之上，[18]但几乎不涉及质料对象和抽象对象，而是通过（主客）关系来构成意义和表达对象。这种反思范畴的例子是：“有”（es gibt）、“同一性”、“持存”、“区别”、“某物”等等。它们在语言中还表现为“和”、“另外”、“总括”、“多”、“种”、“普遍”、“特殊”、“超出”等等。[19]按照这个思路，“对象”并不是现成的，而意味着“关联着主体性的‘站在对面’”。[20]
这两种范畴学说与生活的“投入”体验的看法有某种关联。照理说，反思范畴在很大程度上超出了对象域的区别，因而更适于表达投入体验。但是，这种范畴在拉斯克那里还未脱尽新康德主义的束缚，它们出自主客关系（虽然强调“关系”而非先天主体性已有了某种新意），并寄生在构造性范畴之上，因而与在一切区别之先的投入体验并不很相合。
三、“实际生活”本身的“形式显示”
海德格尔将拉斯克关于投入经验和范畴的学说推进到了一个更彻底和一致的境地。他讲：“达到这样一个事情本身的领域只能通过向这个事情的纯投入（rein Hingabe）。”[21]但他更清楚，要能充分回应那托普的挑战，就必须找到一种比拉斯克讲的范畴更合宜的表达这种投入经验的方式。这就导致了他的“形式显示”学说。
在海德格尔1920年冬季学期题为《宗教现象学引论》及1921年冬季学期题为《对于亚里士多德的现象学阐释；现象学研究引论》的讲课稿中，[22]他关于“实际生活经验”（die
faktische Lebenserfahrung）和“形式显示”（die formale Anzeige）的学说得到了迄今可见文献中最充分的两次表述。他认定：“到达哲学之路的起点是实际的生活经验。”[23]这种实际生活经验的特点是：（1）“无区别”或“不计较”的，也就是不顾及任何对象的区分。但这无区别并不是指完全的空洞干瘪，而意味着一种根本的发生可能、变换可能和通达可能。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能，区别和重心变换也完全处于这〔生活经验的〕内容本身之中。”[24]因此，（2）这生活经验是“自足”的，它同时意味着主动与被动、经验与被经验。这样，（3）它就总是一种“充满了意义的状态”。[25]这就比拉斯克还要原本和纯粹地阐明了生活本身是一切意义源头的原则。实际生活经验不限于美学、伦理和宗教的投入经验，而是首先表现为对于一个混然的生活形势和世界的投入和相互引发。“在这样一个决定着经验内容本身的充满意义的方式中，我经验着所有我的实际生活形势。”[26]“形势”（Situation）这个词后来也出现于《存在与时间》中，表示一种发自人的生活境域或世界的“解释学形势”。[27]按照这样一个思路，人在实际中所体验的首先不是“对象”（Objekt），而是“人能活在其中的那样一个世界（人却不能活在一个对象之中）。我们可以将此世界形式地（formal）表达为“环－境”（Umwelt，世域），……”。[28]由此可以清楚地看到海德格尔讲的“实际生活经验”不仅是充满意义的，而且本身就具有可被表达出的境域形式。这就远比拉斯克更透彻地贯通了原本生活经验与对它的语言表达，从根本处回应了那托普。而且，这句话中“形式地”一词点出了这种表达的方式，即“形式显示”的方式。如果更确切地加以理解，就是一种境域关系式地显示的方式。
海德格尔通过区分普遍化（Generalisierung)、形式化(Formalisierung)和形式显示(Formale Anzeige)来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普遍化过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差，比如“人”可被定义为有理性（种差）的动物（属）。[29]从表面上看，这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。[30]例如，从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本质”（Wesen），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，因为前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。[31]“红”色有它的事物域，即一切具体的红色事物的集合；“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（der Gezugssinn des reinen Einstellungsbezugs selbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）或事物域内容。[32]因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。
自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。现代分析哲学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去推翻两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显示”，最终引导到“存在论的区分”。
海德格尔看到，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（die formale Region），比如数学中的抽象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的（uneigentlich）理论态度”。[33]为了达到“更本原的”思想和表达方式，他提出了“形式显示”，用它来防止形式本体论的倾向，从而进一步实现（vollziehen）纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“它[即“形式显示”]属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。显示（die Anzeige）则意味着要事先显示出现象的关系－－不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中。”[34]这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少意义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现，因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意的”实际生活体验。这是更原本意义上的现象学还原和构成，绝不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动，因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成[35]而实现出其非对象化的意义，因而是纯境域、纯语境和纯缘发构成的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向。
1922年之后，“形式显示”这个词组在海德格尔的著作中不再具有突出地位，但这绝不表明海德格尔放弃了这个方法；恰恰相反，“实际生活经验的形式显示”中包含的思路对于他是如此根本和至关重要，以致他无需特意标明它。而且，“形式的”这个词也很容易被误解，如果将它视为与“质料”相对的“形式”或康德主义意义上的“先天形式”的话。实际上，如上所示，这个思路要表达的是：在一切二元－－不管是先天与后天、质料与形式，还是一与多、主体与客体、人与世界－－区分之先，在人的原发生活体验之中，就已经有了或存在着（es gibt）一种纯关系境域的意义构成，它不能被抽象化、孤立化为任何存在者和存在者层次上的关系。这条思路贯穿了海德格尔1919年之后的全部学术活动，不管它以“缘在”（Dasein）的“在世界之中”、“牵挂”（Sorge）、“朝死的存在”、“先行的决断”、“时间性”的方式出现，还是被表述为“语言本身的言说”、“诗意构成”、“技艺”和“缘发生”（Ereignis）。海德格尔关于“存在意义”的探讨以人的实际生活经验本身（这与近代西方哲学讲的观念“主体性”有原则不同）为活生生的源头，他的思想和表达方式彻头彻尾地是形式显示或境域揭示的，而不是普遍化及观念形式化的。《存在与时间》的基本思路就是：“存在”不是任何意义上的种或属，也不能通过“形式本体（存在）论”来把握，它的原本意义只能通过对于人的形式显示本性即“Da-sein”(在缘)及其“牵挂－时间性”（比线性的“宇宙时间”从根子上更原本）的揭示而得到理解。《存在与时间》对缘在的生存（Existenz）状态和所处的解释学形势的分析，充溢着形式显示的洞见。形式或境域显示的状态总要比普遍化和对象化的状态要更原本，比如“应手状态”（Zuhanden）较之“在手边的现成状态”（Vorhanden）、“世域”（Umwelt）较之“一切对象集合意义上的世界”，“对谈（甚至聊天儿）”较之“陈述”，“在先的领会”较之“对象直观”，“（无对象之）畏”（Angst）较之“（有对象的）怕”，解释学的“先有”（Vorhabe）较之观念的表象，缘在的“整体能在”（Ganzseinkoennen）较之它的事实（wirklich）存在，等等。这其实也正是解释学－现象学与传统哲学以及那些受制于形式本体论的现代哲学的区别所在。存在论现象学只能被理解为人的实际生活经验本身的形式显示或对这种经验的形式显示。[36]这也就是海德格尔的解释学（Hermeneutik）超出施莱尔马赫和狄尔泰的解释学之处，它从根本上避免了主观任意性和相对主义，因为主客相对在这里还未出现，而原本的领会、解释与意义已经有了、“在场”了。
四、宗教生活的现象学分析
海德格尔在他的“宗教现象学引论”的讲课稿（1920－21年）的第二部分中，运用他刚刚表述的（对）实际生活经验的形式显示的方法来阐释《圣经•新约》中的保罗书信，具体地表现出这种现象学和解释学的方法的独到之处。它阐发的由人的生存关系姿态构成的“时机化时间”（kairology）正是《存在与时间》中的“时间”的原型。
海德格尔的父母和他本人都是天主教徒，他22岁之前一直为成为一名出色的天主教神父而努力；1911年因患病而放弃神学追求，完全转向早已吸引着他全部身心的具有“内在真理性”的哲学。[37]除了这个及其它的一切外在因素（海德格尔的妻子是一位新教徒）之外，决定海德格尔的宗教观的最重要动力来自他青年时已具有的基本思想倾向，即认为人的生活本身的真理性是一切知识真理的内在源头。[38]因此，他能被胡塞尔、狄尔泰、克尔凯戈尔的思想吸引，继而与天主教的意识形态发生冲突，并于1919年1月在给友人的信中宣布不再受天主教思想框架的限制，[39]但他终未正式脱离天主教会，也终生没有放弃对原本“神意”的追求。因此，这位“自由的基督徒”（胡塞尔语）之所以选择保罗书信作为阐发自己宗教现象学思想的媒介，一个重要理由很可能就是：保罗不是凭借现成的特殊关系而“称义”的。
保罗不是基督的直接门徒，反倒在皈依之前迫害过基督徒，在皈依之后又到“外邦人（未行割礼的非犹太人）”那里去传道。这样的“客观（对象）历史”的形势就要求，他必须从自己的实际生活体验（“实现着的历史性”）中找到并阐示出他的“信”（Glaube）的内在根据，令他自己和其他人信服这确是被钉十字架的基督所传的福音。在海德格尔看来，他的书信确实传达出了一种原本基督教的现象学和解释学的体验。
海德格尔首先阐释保罗的“加拉太书”。他认为，保罗在此书中处于与“犹太人基督教的斗争”之中。[40]这种斗争表现为犹太律法（Gesetz）与信仰（Glaube）的对立。最早的基督教传道者往往仍然视自己为犹太教徒；他们与传统犹太教徒的区别仅在于相信被钉十字架的耶稣就是《旧约》预言要来的基督，并相信他是要救赎人类的上帝之子。所以，他们仍拘守犹太教的律法，即便向外邦人传教，也要求他们先行割礼，等等。保罗则从自己的皈依经验中敏锐地看出，相信耶稣（为）基督，本就超出了律法。“人称义，不是因为行律法，乃是因信耶稣基督。”[41]因此，行割礼不是使灵魂“洁净”的必要方式。在海德格尔看来，这是两种态度之争，即依据现成者的理论态度与依据生活本身的现象学态度之争。保罗的“因信称义”实际上是在要求以人的原本生活经验为信仰的来源，海德格尔说，“这[两者的]对立并不是最终性的，而只是一种先导。信仰与律法是两种不同的得拯救的方式。目标是‘拯救’，而最终则是‘生活’。”[42]所以，海德格尔认为，“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活经验之中，并且就是这生活经验本身。”[43]因此，能够领会这实际生活经验本身所蕴含的意义，尤其是将这意义表达（Explikation，解释、说明）出来就是至关重要的。对于这种不依据现成的“什么”而只通过实现着的“怎么”来表明自己信仰的真理性的生活经验来说，表达和解释绝不是一个从出的技术问题，而是推动着宗教经验的原发活动。[44]这样，“传播”（Verkuendigung）和“听信”（glaubenden Hoeren，导致信的听）福音就都是极重要的或“中心的”宗教现象。[45]按照这种“福音解释学”的理解，保罗与他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教团体的共同世界（Mitwelt）之间的关联就是根本性的，他与这些同道们之间的通信及其独特方式是由这样一个“解释学形势”造成的。它们绝不只是“世界文学”作品。[46]
只有对这样一个“形势”（Situation）有了敏感，我们才能克服“无法将自己置入保罗的周遭世域中去”的困难，从而对保罗书信进行有内在依据的而非任意的解释。这也就是说，我们必须能够“从对象历史的（objektgeschichtlichen）关联转向（Wendung）实现历史的（vollzugsgeschichtlichen）形势”，而这种转向也就出自“能够被实际生活经验提供的众关联”之中。[47]将人类生活看作对象序列的历史，就无法内在地沟通古今、彼此；将其视为实现着的历史，则意味着进入一个不受对象域局限的、由关系姿态构成的意义形势之中。这也就意味着从抽象化、普遍化转入原发经验的形式显示的方法论境界中来，获得意义构成的切身依据。海德格尔道：“‘形势’对我们来讲是一个现象学术语……因此，‘形势’对我们就意味着委身于其中的实现着的领会（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列状态，……（比如柏格森的‘具体的绵延’）。……很关键的是，我们只能在形式显示中赢得形势的复合性（Mannigfaltigkeit，流形性）。它的[复合中的]统一性不是形式逻辑的，而只是形式显示的。”[48]
海德格尔对“保罗致贴撒罗尼迦人前书”的解释就旨在揭示原始基督教信仰经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。这封信的“客观历史”背景可在“使徒行传”17章找到。保罗和西拉在贴撒罗尼迦传道三个星期，既得到了一些信徒，又招致当地许多犹太人的强烈反对和迫害，最后不得不“在夜间”由新皈依的信徒陪伴着离开当地，辗转而到雅典。他非常惦念贴撒罗尼迦那些“以全部生命跟从”了他的信徒们的命运，于是派他的同伴提摩太前去帮助这些处于困苦患难之中的人们。当提摩太回来，当面告诉了保罗那些人所具有的“信心和爱心的好消息”，也就是他们与保罗之间的紧密关联之后，保罗给他们写了这封充满了生死与共的真情和“形势感受”的信。
但是，如何将这封信和上述的客观历史局面转化为实现着的历史形势中的领会呢？海德格尔指出，这客观的历史关联本身提供了线索。它表明，在保罗和贴撒罗尼迦人之间有一种投入了双方生命的关系，保罗“在他们那里不可避免地在同时经历着他自己”，[49]实现他自己。这确实是一种在关系姿态中实现出的纯关系意义，不受制于任何现成的事物、身份和关系。然而，海德格尔要进一步从这封信的“表达”方式上来彰显这形式显示的局面。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键词反复出现，比如“知道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。例如：“被上帝所爱的兄弟们啊！我知道你们是主拣选的；……正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人。”[50]这表明保罗以两种方式在经历和体验着那些信徒的境遇：（1）他经历着他们的“已成为（基督徒）”；（2）他经历着他们“知道”他们的已成为（基督徒）的这个事态。“这也就意味着，他们的已成为也是保罗的已成为。”[51]因此，对这些词的重复就绝不是或不只是对某些客观历史事件的重复报道，而必须被理解为实现历史中的领会的需要，即要活生生地维持住并加强这种“已成为”的构成行为。[52]换句话说，这重复的姿态（行为）本身就参与着它们当下意义的实现，使得“其已成为正是其当下的存在”。[53]于是，这“正在知其已成为”构成了这“已成为”的存在，而这“已成为”也同样构成了这“正在知”的存在。这样使用和领会着的（词）－－“已成为”、“知道”－－就是作为形式显示词而非观念表象词而存在，它们带给这语境中的人们以原发的、主客不分的境域领会。“它只能出自基督教生活经验的形势上下文（Situationszusammenhang）中。”[54]这“知”和“已成为”就都不能被现成的“谁（知）”、“（知）什么”事先规范住，它们的原本意义就只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。正所谓“惚兮恍兮，其中有精，其中有信”。不靠律法建立的信仰在这种实际生活的形式显示活动中实现着自己、维持着自己，“服事那又真又活的上帝”。[55]
当然，这种实现不只限于这两个词。实际上，它意味着不受一切现成存在者、包括自己的安乐甚至生命的拘限，只在朝向上帝的历程中领会真知真义的解脱。因此，这里边必然包含着“绝对的困窘”[56]和至爱。“我们既然是这样爱你们，不但愿意将上帝的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们，因你们是我们所疼爱的。”[57]“困窘”意味着现成持有的剥夺，而连性命也不惜付出的爱则是纯关系意义构成的人生形态。这样的实际生活经验的境域显示难道不足以表明自己的真实性吗？最起码，这种自证自足要比胡塞尔讲的认知现象学中的“直观自明性”（Evidenz）要更深一步了。
这种论证在海德格尔阐述保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义时达到了高潮。期盼基督再临是原始基督教最重要的精神生活，由此也生出了关于这“时间”或“何时”（Wann）的种种猜测、疑问和预言。然而，海德格尔看到，保罗所讲的基督再临根本就不是指任何客观时间，或一个将在客观历史中发生的事件。[58]不，它只能是在人的实际生活体验中以关系姿态显示出来、实现出来的原本的时机化事件。“你们自己明明知道，主的日子来到，好像夜间的贼一样。”[59]对于那些只知道客观时序中的“时候日期”的人来说，这主的日子就总像“夜贼”的来临一样不可测度，而且总是在他们打盹时、注意不到时或得到现成意义上的“平安稳妥”时降临；而真正的信仰者却“总要警醒谨守”，总以“境域实现”（形式显示）的方式来看待这再临的时刻。实际上，它就发生于人的自觉受难之中，在人们活生生的期望势态或“素常所行”[60]中被构成和保持住。“这个‘何时’的问题又导回到我的行为趋向（Verhalten）上来。正如这再临（parousia）处于我的生活之中，这生活又指回到生活本身的实现上来。”[61]以客观的方式永远也等不到这终极意义的时间。“得救”和“失落”总是正在构成的。海德格尔用一句话来总结这个意思：“基督教的宗教性就活（lebt）在时间本身的状态之中。”[62]而且，“这是一种无自己的序列和固定位置可言的时间。……这个何时以任何客观的（或对象的）方式都无法把握的。”[63]我们可以感到，这种时机化、人生处境化、形式显示化了的时间正是《存在与时间》中的“非神的”时间性（Zeitlichkeit）的先导。
结语：
以上的阐释表明，解释学化了的现象学方法能够极大地改变人对某些重大问题的看法。在海德格尔的宗教现象学分析中，人与神的实体性、它们之间的任何现成关系以及建立在现成关系之上的“理性的”和“非理性的”解释都消失了，代之而起的是它们在实际生活境域中实现着的解释学关系。显然，我们不能说这种分析已完全澄清了保罗的基督信仰在什么意义上是合理的或不合理的，但它毕竟向这个令观念理性却步的问题中投入了一束可贵的光明，令我们对一些奇怪的宗教现象有了某种领会。因此，尽管海德格尔生前出版的著作中似乎只有一处提及“形式显示”，[64]也极少发表直接讨论基督教的作品，但他的解释学化的和存在论化的现象学却对当代基督教神学发生了不可忽视的影响。至于这个迄今还鲜为人知的“实际生活经验本身的形式显示”的方法论思路，它对于理解海德格尔整个思想及其后的解释学、后现代思潮的意义，就更值得我们关注了。
注释：
注[1]/ 参阅S.克尔凯戈尔（Kierkegaard）：《恐惧与战栗》（Fear and Trembling），Penguin Books，1985年。
注[2]/ 参见T.克兹尔（Kisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（The Genesis of Heidegger's Being and Time，以下简称《源》），Berkeley：University of California Press,1993年，100页以下。
注[3]、[6]/ 《源》，102页；18页。
注[4]/ M.海德格尔（Heidegger）：《早期著作》（Fruehe Schriften），Frankfurt：Klostermann，1972年，343页。
注[5]/ 海德格尔：《全集》（Gesamtausgabe），56/57卷，Frankfurt:Klostermann，1987年，66页等。请注意“生活”与“体验”在德文中的词源关联。
注[7]/ 参见《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，74－96页。
注[8]/ 参阅海德格尔《全集》60卷，题为《宗教生活的现象学》，以下简称《宗》，Klostermann，1995年，第一部分第3章。
注[9]/ 海德格尔《全集》56/57卷，100－101页。
注[10]/ 关于这种影响的较详细的说明见于张祥龙的论文“‘实际生活经验’的‘形式显示’－－海德格尔解释学初论”，《德国哲学论丛1996》，人民大学出版社，即将出版。
注[11]/ E.拉斯克（Lask）：《著作集》（Gesammelte Schriften）第二卷，Tuebingen：Mohr，1923年，191页，208页。
注[12]、[13]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]/ E.拉斯克：《著作集》第二卷，191页；208页；133页以下；138页；140页；160页；164页；72－73页。
注[14]/ 参阅E.胡塞尔（Husserl）的《逻辑研究》中的“第六研究”第六章。
注[21]/ 海德格尔《全集》56/57卷，61页。
注[22]/ 海德格尔：《宗》，1－156页。《全集》61卷，1985年，1－155页。
注[23]、[24]、[25]、[26]、[28]、[31]、[32]、[33]、[34]、[36]、[40]、[42]、[43]、[44]、[47]、[48]、[49]、[51]、[52]、[53]、[54]、[56]、[58]、[61]、[62]、[63]// 海德格尔：《宗》，10页；12页；13页；13页；11页；58页以下；58－59页；59页；63－64页；参见63页；68页；69页；80页；72页；90页；90－91页；93页；93页；93页；94页；94页；97页；102页；104页；104页，80页，82页；104页。
注[27]/ 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit），Tuebingen：Neomarius，1949年，232页。
注[29]/ 亚里士多德对此有系统的论述，而且还指出了这种普遍化的限制。比如，按照他的看法，“存在”（或“是”）就不是一个种类概念。参见《存在与时间》，导言第一章第一节。
注[30]/ 参见胡塞尔《逻辑研究》第一卷末章和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（中译本名为《纯粹现象学通论》）第13节。海德格尔《宗》，第12节。
注[35]/ 作为海德格尔后期哲学之核心的“自身的缘构发生”（Ereignis）的思想与此一气相通。参见张祥龙著《海德格尔思想与中国天道》第七章第三节：“自身的缘构发生－－存在的真义”。
注[37]/ 参见H.奥特（Ott）的《马丁•海德格尔：政治生活》（Martin Heidegger：A Political Life），A.Blunden英译，London：Haper Collins，1993年，64页以下，107页。
注[38]/ 参见R.萨夫朗斯基（Safranski）：《一位德意志大师：海德格尔和他的时代》（Ein Meister aus Deutschland：Heidegger und seine Zeit），Muenchen：C.Hanser，1994年，35页以下。
注[39]/ 同上书，第7章。
注[41]/ 《新约》，“加拉太书”2：16。
注[45]/ 《宗》，80页，71页。并见“加拉太书”1：8以下，3：2。
注[46]/ 克兹尔：《源》，178－179页。海德格尔：《宗》，81页，87页。
注[50]/ 《新约》“贴撒罗尼迦前书”1：4－5。此书以下简称《贴》。
注[55]、[57]、[59]、[60]/ 《贴》1：9；2：8；5：2；5：11以下。
注[64]/ 海德格尔：“现象学与神学”（此文作于1927－28年，首次发表于1969年），见《路标》（Wegmarken），Frankfurt：Klostermann，1978年，43－77页。海德格尔在那里认为：“哲学是对于神学基本概念的存在者层次上的（ontischen）、也就是前基督教意义上的内容所做的形式显示式的（formal anzeigende）存在论修正。”65页。
( 1997年5月完稿于燕园 ) 刊于《哲学研究》1997年第6期
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