今天，大家已不再提起曾在18世纪初期挑起过激烈辩论的中国礼仪之争了。关心路易十四统治时代的当代宗教问题史学家们，也仅仅是简单地提及这个问题，他们肯定不会对礼仪之争赋予非常重要的意义。但是，伏尔泰(Voltaire)却在其《路易十四时代》一书中，用整整一章的篇幅来论述这个问题，这一章由于是全书的最后一章，其意义更大。当然，正如朗松(Lanson)先生指出的那样，当伏尔泰把对宗教事件的记述置于这位伟大国王在位时代的末期时，他抱着某种意图，也就是想指出“这一盛世王朝的阴暗面”。有关中国礼仪的最后一章成了“排除狂热情绪的理智象征”。虽然伏尔泰在写这一章时是一位史学家，但不可否认，他也有哲学意图。虽然他的著作没有杜撰任何内容，甚至他的那些耐人寻味的笑话，也都是从同时代的诽谤性短文中借鉴的。他的这种意图，给那些希望介入叙述这一事件的未来的史学家们投下了阴影。尽管人们在试图指出伏尔泰的企图(丝毫不讲他可能有过的那些不可告人的目的)时，会冒很大的危险。但同样仍可以思忖，耶稣会士在罗马和法国曾滥用其威望和信誉之事，是否真会使他们撰写的有关中国著作未受影响。
17世纪末叶，中国的礼仪事件就已经是一场旷日持久的论战和一桩陈年积案了。这场争论是从不同的宗教修会会士(一方是耶稣会土，另一方是方济各会士和多明我会士)同时出现在中国的那一天起发生的。中国礼仪之争以前，也曾有过另一场类似的争论，而且是在马拉巴尔于同一修会中爆发的。马拉巴尔的礼仪之争和中国的礼仪之争基本上出自同一原因，即修会在实施福音化的方式上产生不可调和的分歧。
事实上，从赴印度的传教士——耶稣会士德－诺比黎(de No bili）决定脱下教士长袍，穿上罗阇(rajah，土邦王子)的白色上装，并以他们的方式生活的那一天起，在各修会与耶稣会之间确实存在公开的敌意。这一决定产生了非常严重的后果，表明了诺比黎神父以其修会及其民族的灵活性理解了东方民族的心理。他为了在果阿大主教面前自我辩护，写下了一篇诉状(当着大主教的面，该诉状被翻译出来，而且还受到了大主教的抨击)，它是此人政治伎俩的代表作。
诺比黎在诉状中指出，印度当时的社会形势是以种姓观念和不同种姓的等级为基础的。然而，当他到达印度时，便实行基督教的人道主义原则，自己愿意如同最低种姓的贱民一样生活。他身穿黑色教土长袍，胸佩受难耶稣十字架。因为印度认为长袍和耶稣受难像是贱民的标志，所以人们认为基督教是贱民们的宗教。诺比黎神父补充说：“在宣布抨击印度人的傲慢和愚蠢的时候，人们是否会对一种如此之大的灾难不感到痛苦呢?千真万确。但在等待期间，成百万的灵魂就会丧失。而这些灵魂又可以用耶稣一基督鲜血的代价赎回。难道没法消除这种成见，把基督事实上看做是所有民族和所有等级人士的共同宗教，不是更为明智、更符合基督徒的身份吗?”然而，实现这一目的的惟一办法就是身穿婆罗门僧服，并如同他们一样生活。如果身穿贱民服装，那将会更容易沦落到如同低下种姓而不是高升为上等种姓的人那样。诺比黎神父说：“我自己以我的白肤色和胸前的耶稣受难像，最终被人接受为一个与之打交道不会有失尊严和具有上等地位的人。如果我在这一问题上忍受了令人难堪和经常性的争论，这就是我身穿自己的黑色教士长袍前来并居住在贫穷人家中的不幸”。
在中国的耶稣会士们也做了同样的试验。他们采用了与诺比黎神父在印度的行为很相似的准则。中国传教区的创始人利玛窦(Matteo Ricci)神父在习惯于中国的生活风俗前，曾与和尚一起过着苦行僧的生活。他受到了中国人的尊重，但却未归化任何人。一位官吏对他说：“你们既然是学者，那就要像学者们一样生活吧。那样，你们就可以与所有人讲话了。官吏们习惯于尊重大人物，所以也会尊重你们。他们会接待你们的拜访!当民众发现你们受到了官吏们的敬重时，他们也会尊敬你们并非常高兴地接受你们传授的文化知识。”利玛窦神父对此心领神会，于是便遵照该官吏的建议依法行事。
因此，耶稣会士们发现在中国完全不需要公开主张谦虚和苦行生活。因为谦卑举止和俭朴生活并不是崇高道德的标志。他们很快就理解到，对于中国人来说，伦理道德品行与社会等级结合在一起了，因为国家不仅要惩罚罪行，而且还要褒扬道德。对耶稣会土来说，名誉和尊严并非是空洞的，而是显赫功德的证明。一套官服就如同一份道德的合格证书。所以。他们希望身穿官吏服装。
耶稣会士的所做所为，与其他修会的行为大相径庭，他们不仅拒绝放弃自己在远东所穿的服装，而且还希望坚定地坚持谦卑的原则。1669年，当巴黎外方传教会有意强迫将赴外国的传教土遵守的规则编纂成典时，他们似乎是选择了一些与耶稣会士的远东传教区遵循的习惯截然相反的总则。至于《对外方传教会会士的忠告》一书，实际上丝毫没有考虑需要福音化的不同民族的特殊习俗，不允许对于民族习惯有任何灵活性和采取任何让步，但与那些在美洲以及中国实行的严格准则相反。书中的《忠告》，实际上是害怕传教土被轻率的、大量却又不真诚的归化搞得晕头转向，从而逐渐放弃他们的教义与行为准则中的某种成分，以迎合教徒的习俗，就如同大家指责耶稣会士们那样。“魔鬼把上帝和耶稣一基督的荣耀、大批被遗弃的灵魂、应向整个大地传播的基督教置于这些传教士的眼前，从而向他们展现了他们具有的非圣宠和圣宠的不同特征。使徒被这种辉煌的幻象所欺骗，便采取了一系列不谨慎的措施，逐渐就忽略了其习惯的活动、祈祷和专门研究。他们忘记了静心沉思的虔诚，始终被外部事物分心、对他人的注意超过了注意自己，最终导致了完全忘记自我，以至于失去了圣宠和圣灵的广泛庇佑，很快就暴露了其虚荣的本性。他所致力于自认为的大事，轻视小事，摆脱驯服的枷锁束缚，装做仅仅致力于那些英雄的行为。”这些“忠告”甚至发展到了极端程度。“传播福音的人在忘记其主要职责是布道的同时，却又禁止传教土们致力于学习科学和艺术”。
相反，耶稣会土却认为，仅仅布道是很不够的，一名传教土除有科学知识外，还应具有翰林学士的纱帽或官服。掌握真正的科学和为中国士大夫喜欢的理论知识，以及与他们对话讨论的全部内容，便可更好地反对这些理论，并冲破反对传播基督教信仰的障碍。对于耶稣会士们来说，孔夫子的教义成了做为一名优秀入华传教士应具备的首要素质。
在所有的传教士中，入华耶稣会士可能是最有学问者。所以，唯有他们才理解绝不能正面与崇拜孔子的古老礼仪相对抗，因为孔子“奠定了天朝帝国的社会制度形态，从而也确定了其行政制度”。尽管中国发生了历代王朝的变化和更迭，但这种崇拜自古以来从未间断过。所以他们必须采取迂回的办法，既不能过分地赞扬它，又不能公开地攻击它。“第一批耶稣会士神父们，用他们的道德和谨慎行为为我们创建了这个传教区。神父们的表率告诉我们，当我们向中国人赞扬孔夫子时，应该表现得非常谨慎和有节制。孔夫子的权威以及中国人对他的崇拜早已登峰造极，不要因为我们的表现而使之过分膨胀。因为这个民族总是过高地估计在他们之中产生的一切事物，尤其对诞生于他们中的事物表示尊重崇拜。相反，过激行为却会使人感到害怕，如果我们通过著作攻击整个中华民族都崇拜的这位伟人，那么中国人不但不能容忍我们，而且其仇恨会一直扩大到我们圣教的教义，甚至是耶稣一基督本身。如若轻率地攻击这位始终都试图使其生活的习俗符合其理论的哲学家，以及那些与理智非常相协调的著作时，中国人就会把这些欧洲人视为其主要任务是攻击理智本身而不是攻击其师教义的狂徒，他们认为这些人更希望窒息孔子的学问，而不是仅仅使其名字失去光辉”。
为了排除中国人的不信任则必须做赞扬，为了传播教义同样也必须指责，要在这两者之间维持严格的中立，就一定要准确地了解孔子学说的内容。耶稣会士最初曾全力以赴地设法向那些未来的传教士们介绍这一学说。1673年，殷铎泽(Intorcetta)神父发表了对孔子学说的一篇综述文章，1682年，在泰夫诺(Thevenot)的文集中发表了这位哲学家的第2种拉丁译本。这些准备性的工作导致了在1687年中耶稣会士神父们发表了关于孔子的前3种著作的译文，其中包括由耶稣会士柏应理(Couplet)神父写的有关中国人宗教的长篇序言。
耶稣会土们认为可以与孔子的学说妥协，因为它主要是伦理道德的学说，而不是宗教法典。利玛窦神父说：“这种宗教不接受偶像，而仅仅崇拜天地或天主……文人们承认这是最高的神，但又不建造任何宇庙。他们不会专设任何牌位崇拜来祭祀他。因此，士大夫既没有神父，又没有宗教使徒；既没有需要所有人都遵守的隆重仪轨，又没有宗教箴言或强迫人接受的十诫，更没有负责宣传或传播教义、惩罚那些违犯这种教义者的教长。同样，他们从来都不诵读祈祷经文，无论是集体还是个人单独举行的仪式都一概没有。更有甚者，他们仅声称唯有皇帝才可以崇拜和祭祀天主……文人们的真正庙宇就是孔庙”。
最困难的是使基督教与祭祀先祖的礼仪相调和，祭祖礼仪由中国的释、儒、道3种不同宗教的信徒共同使用，它同样具有非同一般的仪式特点。对那些企图排除这种信仰的传教士来说，确实潜伏着一种很大的危险。因为他们很可能不仅被视为是破坏偶像者，而且还被视为是前来扰乱中国尊重以家族为基础的社会现状者。所以，耶稣会士不会取缔祭祖礼仪，他们决定对此进行一番解释。他们一口咬定对死者和先祖的尊重仅是一些没有搀杂任何偶像崇拜因素的世俗礼仪。然而，下面就是一位精通中国事务者对这种礼仪内容的看法：
“在农民的陋室简舍中，就如同在钱庄老板的豪华府宅中一样；在苦力们的凄惨栖身处，就如同在官吏们雄伟壮观的衙门中一样。先祖灵牌都是供在住宅的中央，供俸在一个根据其家庭财力大小不同的神龛中，但先祖到处都享受同样的崇拜。先祖或被画于一块普通的小木板中……约高15厘米和宽4厘米左右。有时在那些富裕的家庭中，则将祖宗牌位供于祖先祠中，祠堂中集中并按谱牒系统而布置所有已故先祖的牌位。这些先祖祠堂，都是根据主人的财产和家境不同而装饰的，其华丽程度也迥然不同。祖宗灵牌始终都供于长子家中，人们也经常会发现供奉于大部分家庭成员的府宅。有时，在灵牌的后面有一个洞，以使人能放进一片写有远祖名字的纸头。他们每天都在灵牌前焚香和烧纸，同时还行跪拜礼”。
这些灵牌和跪拜礼在中国礼仪之争期间曾使文人大量浪费笔墨，大书而特书过一阵子。
最后，人们在解释用于称呼造物主的某些汉文名词的问题上，还存在有第3种困难。这就是能否使用“天”字?是否可以使用“上帝”或“天主”等名称呢?难道中国人不是以此指物质的天吗?那么是否可以使用“上帝”或“天主”等词呢?这个问题如此微妙，以至于为了解决它，则必须掌握大量语言学知识，同时还需要掌握有关中国玄学理论的具体知识，尤其是士大夫一派人的知识。但在17世纪末，西方在所有这些知识方面都非常贫乏。
有关中国礼仪的整整一场争论完全是围绕以下3个问题展开的：尊崇孔子、祭祀死者、用于指造物主名称的汉文名词。一方面，我发现耶稣会士在解释中国学说时，希望尽可能地使之适用于基督教义，他们也想适应中国人的风俗习惯，以便更好地赢得土著人的信任。以最纯洁的基督教义捍卫者自居的其他所有宗教修会(特别是外方传教会)，面对耶稣会士的所作所为，都奋起反对并通过其巧妙的诠释而拒绝向中国的理论做任何让步。
如果说入华耶稣传教土们，始终并全部都同意，他们传播福音的方法应该适应中国的风俗习惯，那么他们在解释中国人礼仪的问题上，有时也会持有不完全相同的观点。正如我们已经看到的那样，利玛窦神父曾认为，以某种方式解释孔子的伦理观可以有利于传播教义。在北京取代利玛窦而任耶稣会会长的龙华民(Longobardi)神父，则持相反的观点。他自认为在中国人的经典著作中发现的“上帝”一词并非指天主，而只是指天的有形作用。中国经书中讲到的神祗都是有形体的可见生灵。他向传教士们询问在此问题上的观点，同时还询问持这种观点的依据。熊三拔(Sabathino de Ursis)神父给龙华民寄去了一部论著，其中阐述了中国人从未承认有与物质不同的精神实体，他们也从未有过上帝、天使和灵魂的观念。龙华民神父非常赞成这种观点，亲自撰写了一部有关中国人某些宗教观点的“论著”，但此书当时并未被刊印付梓，仅在后来才被闵明我(Navarette)神父译成西班牙文，于1701年由巴黎外方传教会神学院以法文刊印，其目的是为了反击耶稣会士们。但是，利玛窦神父的意见仍在耶稣会中占优势，耶稣会士副省会长傅泛济(Hurtado)神父令人将龙华民神父的书付之一炬。
在此期间，多明我会士[尤其是黎玉范(Moralez)神父]和方济各会土[尤其是利安当(Antoine de Sainte-Marie)神父]都先后莅华。他们立即就在礼仪之争的问题上站在反对耶稣会士们的立场上了。利安当神父写了一部《论中国传教区的某些重要问题》的论著，它直到1701年才与龙华民神父的小册子同时在外方传教会修道院的关注下出版。利安当神父认为，尊孔和祭祖都沾染着迷信色彩，他判定基督徒不能容忍这一切。但他承认应该谨慎和有节制地行事。“他清楚地知道，伦理道德方面的事务都很有广度和深度”。这些多明我会士和方济各会士中的新来者都具有好斗的狂热，必然会激起中国当局奋起反对，结果被从中国驱逐出去了 (1637年)。黎玉范曾致耶稣会士巡按使阳玛诺(Diaz)神父一封书简，涉及到了有关中国礼仪的12条陈述。阳玛诺神父迟迟不回答他的问题。黎玉范登程前往罗马并于1643年到达，他从教皇英诺森十世处获得了禁止实施中国礼仪的敕书，于1649年将敕书通报了在华的耶稣会土省会长。
但多明我会士从教皇处获得的反对耶稣会士的敕书仅是一时的成功，因为它确定了传教士必须遵守的许多条款，“直到教皇陛下颁布另外的通谕之前始终如此”。这样一来，耶稣会土们便利用这种含糊的措辞匆匆忙忙地向罗马派去了卫匡国神父。卫匡国以另一种完全不同的方式向教廷圣职部陈述了这件事，从那里获得了支持耶稣会士的1656年3月23日的敕书。这道敕书允许受归化的中国从教者举行祭祀先祖和崇拜孔夫子的礼仪，但要从中删除迷信的内容。敕书也允许他们参加由未受归化者举行的仪式，其条件是只能以完全被动的方式参加，尤其是在表明信仰后，觉得“没有任何颠覆危险和再没有其他办法避免敌意与仇恨”时，更为如此。
但多明我会士们并没有善罢干休。1661年，他们向教廷传信部呈奏了一道新的表章，于1669年11月13日从那里获得了一道敕书，由教皇克莱芒九世批准。敕书中宣布：“此前的两项决议仍继续有效。根据原来提出的要求和陈述的不同背景，它们是正确的……”因此，这是对教廷过去那些互相矛盾的决议做辩护。总而言之，这是一种非常理智拒绝解决实际问题的遁词，而不是一种结束这场斗争的手段，因为该决议使这场斗争重新爆发并不断提供新资料。所以，从此之后，耶稣会士们的策略便确定下来了：他们每次受到抨击时，便向很熟悉情况的教皇上诉，批评不了解情况的教皇，这种争论一直在不停地重演。
这是一场可能会持续很长时间的神学家间的争论，如果不是耶稣会士们的布教方法成了冉森会士们攻击他们放松伦理约束的一次千载难逢的机会，那么这场争论在法国就可能不大为人所知，至少是不为公众所熟悉。帕斯卡尔(Pascal)也不会放过这一机会，正是他向大众揭示了在向中国人传教问题上存在着一场争执。
帕斯卡尔从第5任省会长起，便对有关圣宠的理论讨论置之不理，而且攻击耶稣会土们道德行为的放纵。正如朗松先生和帕斯卡尔著作的出版者指出的那样，正是阿尔诺及其有关耶稣会士伦理神学的小书为帕斯卡尔提供了一些事实和引经据典的地方，但在阿尔诺的那本小书中，尚未提到耶稣会士向中国传播福音的方法问题；而是另一本完全不同的书——傅泛济的《宗教信仰的崇拜者》，后来向帕斯卡尔提供了反对在华耶稣会传教士的某些具有讽刺意义的事件，正如它后来向《耶稣会士的实用伦理学》著作第2卷的作者提供的事实那样。到底是阿尔诺向帕斯卡尔推荐了这部书?还是帕斯卡尔本人找到了这部书呢?这是很难断决的问题，而且于此也无多大意义。
傅泛济的这部书简单地阐述了大家可以对耶稣会会士的行为所作的各种指责，同时又介绍了教皇于1645年对入华和赴印度的耶稣会士们的行为的斥责。傅泛济说：“你们掩饰起十字架，仅仅宣扬复活的和享天福的耶稣。”他们允许新教徒崇拜“圣人像” (Chacim choan)，但在思想上却将他们崇拜和行跪拜礼的对象转向了手中所执和藏在祭坛鲜花下的十字架。他们同样也允许新基督徒参加在孔庙中举行的祭孔礼仪：“孔子是中国人伦理哲学的祖师，他不仅被做为哲学家受崇拜，而且还被尊为圣人。”
在傅泛济援引的事例中，帕斯卡尔首先摘引了一句笼统的话：“赴印度和中国的耶稣会士允许基督徒们崇拜圣像”。这并不是事实上的评价，而是一种对所提出事实的解释以及对这些事实的判断。然而，我应该指出，耶稣会士在整个中国礼仪之争期间驳斥的正是这种诠释和这种评价。正如傅泛济所做的那样，帕斯卡尔在支持这种判断时，依靠的也正是这样的权威论据。他做为证据而引证了中国人对“圣人像”的偶像以及对他们的孔夫子(Keumfucum)的公开崇拜。但他没有告诉我们，当时只有很少的法国人知道谁是孔夫子，那些文化层次较低的读者，无论如何绝对不知道他。有关这位孔夫子的资料非常贫乏，尤其是因为文中有关圣人像的背景很复杂，完全会使人将这一高深莫测的人物当做中国人崇拜的偶像之危险。
此外，帕斯卡尔很简单地讲到了这场中国礼仪事件。他仅满足于使用几句言简意赅和多少有些超出事实的话，概述耶稣会土的一位敌对者的论点。然而，如果大家在其中找不到一篇说明帕斯卡尔对中国事务关心的文献；那么《第5种施教条例》就没有任何使我做更多的耽搁的原因了。帕斯卡尔对此文做了比他的《辩护书》更深入的研究，正如某几种思想证实的那样。该文很重要，它使中国礼仪之争第1次不再引起各宗教修会间的争论了。当这场争论暴露在大庭广众之下时，便在不同程度上失去了其神学特征。这样一来，它就变成了冉森派会士为攻击耶稣会士而利用的一种斗争手段，它从此后就介入了这些不可调和的敌对之间进行的所有斗争中了。
在帕斯卡尔看来，该文仅仅是影射对耶稣会士的其他攻击中的一种未能击中的目标。但从此时此刻起，耶稣会士在华传播福音的方法就变成了冉森会土指控耶稣会土的一份诉状。中国传教区即将被作为耶稣会士放松伦理约束的明证，并为冉森派的反对提供了论据。
以大量的具体情节阐述耶稣会土在华行为的一部书，便是《耶稣会士的实用伦理学》第2卷。此书虽被归于阿尔诺名下，但实际上却是康布-德-本特夏托(Cambout de Pontchfiteau)所著。本书对耶稣会士作了彻底的批判，其中不仅对他们的所有传教手段都冷潮热讽，而且还对他们进行猛烈的攻击。
作者指责耶稣会士使《福音书》中的教义适应了“中国人的性情和习俗”。这种基本原则一旦被确立，作者使用16章解释了它的特殊的用法，书中每二章都阐述了耶稣会士反对《福音书》的一种特别的罪行。如“他们使中国人摆脱了教会所有戒律的约束，既不为女子敷洗礼圣油，也不举行临终涂油圣事；他们为高达30％利息的高利贷进行辩护。这是方济各会和多明我会的教士不会干的事。耶稣会士把中国人的那些诸如尊孔及祭祖的偶像崇拜均视为政治礼仪。允许官吏在祭祀圣贤偶像祭坛的鲜花下放置一个十字架，耶稣会士从来不向中国人阐述贫困和受难的耶稣基督。他们不但认为多明我会于其教堂的祭坛上供奉耶稣受难像的做法很拙劣，而且还声称中国人对此感到恐怖”。
书中专门用一章论述了耶稣会士卫匡国神父的情况：“耶稣会士卫匡国任中国的一品官。这是他终生豪华富贵的鼎盛时期。因为他曾向一名总督上书，建议从中国驱逐其他修会会士”。该章装饰了插页图，图中表示卫匡国神父的“出行”场面。在一幅所谓“中国式”的风景画(因为人们从远处遥望到了几座中国式的小钟楼)中，卫匡国神父由一支人数众多的骑兵部队簇拥，被扶上了一乘酷似御座的轿子。他头戴鞑靼式的帽子，身穿丝绸绣衣，胸前绣有一条龙。一名嘉布遣会土于其通道上谦卑地鞠躬。该嘉布遣会士身穿棕色粗呢服装，一条绳子扎在腰间。卫匡国神父轻蔑地凝视着嘉布遣会士，轿夫们则公开嘲弄其服装及其举止神态。
我没有必要详细论述作者在本书各章列入的对耶稣会士的形形色色的指责内容，大家必定会看到这是对耶稣会士发动的一场无情的斗争。正如作者在序中指出的那样，他是想证明“耶稣会士在中国各地都如同在法国一样，成了鼓吹放荡行为的专家”。接着又补充说：“如果进一步研究他们在欧洲和印度的所作所为，那么大家就会发现他们始终如一。如果他们在中国和日本具有如此放荡的道德准则，那就不会使人感到惊奇了。他们在那里为所欲为，因为我们发现，在荷兰的维亚纳(Viane)城，有人公开在祈祷室中宣扬他们无论到达哪里都一样。无论是在神父中还是在修会会士中，人们永远无法找到比耶稣会更加廉价地出售天堂的人了”。
这本书逐步展开论述时，不仅漫骂分散在世界上的所有耶稣会士，而且也漫骂冉森派信徒们的所有对手。作者指出新教徒们都表现得不大热衷于支持外国的传教区。他在归纳这一问题时指出，赴远东的新教徒们不仅是基督教的捍卫者，而且还自愿站在最顽固不化的对手一方。那些在日本的目击者证明，荷兰人为确保贸易的绝对优势，甚至不怕背教。
荷兰人和新教徒都把朱里厄(Jurieu)视为一名热情和顽强的捍卫者，他能对付所有的攻击。朱里厄自认为这种主意妙极了，因为他不仅可以攻击冉森派会士，还因为他可以伪托阿尔诺的著作，以提供讥讽耶稣会的武器。
所以，作者在《阿尔诺先生的思想》一书中，围绕着耶稣会士问题而跳投机舞。他写道：“即使新教教徒不肯进行传教和不从事归化，那也比耶稣会士在中国归化不忠实的基督徒更好，后者甚至是些不知道受难耶稣名字的基督徒，也就是说，允许他们崇拜圣贤及其人造神——中国人的墨丘利和科学之神孔夫子的基督徒”。但朱里厄在原则问题上，于基督徒的传教义务方面持非常肯定的态度。正如《耶稣会士的实用伦理学》一书所述，如果不想在不信基督和异教徒的王国中传教，那就是对新教教徒的侮辱而不只是指责。朱里厄竭力拒绝了天主教徒和冉森会士对他的“难以忍受的诬蔑”，因为这些会士想让人相信，新教教义与试图扰乱“由于行政当局的权力机构支持并奋起反对它的宗教的做法，是水火不相容的”。因此，朱里厄并非是由于其宽容的态度才挺身而出地捍卫新教教徒。事实上，耶稣会士、冉森会土和朱里厄本人对于下述原则的看法是互相吻合的，即必须从事传教和建立传教区。他们的分歧只是传教的方法问题。唯有耶稣会士才以其观点别具一格，而新教徒和冉森会士则一致抨击他们。大家远不能像培尔那样做，他由于其宽容态度才恳求中国皇帝从其国土上驱逐耶稣会士。
耶稣会士为回答朱里厄和答复《耶稣会士的实用伦理学》一书的作者，甚至也没有下功夫去寻找一位神通广大的神学家。因为这里甚至没有涉及到传教区的原则本身，而仅是涉及到了捍卫耶稣会土在他们的传教区中使用的方法问题。所以他们选择了一个灵活能干而名气却不大的人物，这就是勒泰利埃神父。当时，勒泰利埃神父尚不是一个让人们嘴边经常议论的人物。他最多也不过是一名优秀的人文主义学者，尤其是一名出类拔萃的中学修辞学教师。可能是在此后不久，他就成了世界名流，尽管他很谨慎，韬光养晦，但仍获得了很高的名望。不过，即使他的双肩很强健，这项任务也太沉重了。此外，大家都知道圣西门曾以怎样的方式丑化过他。为了抗辩冉森会士和朱里厄，根本用不着一个很有名望的人物出场，只要有善于将机智和勇敢精神结合起来的人物就绰绰有余了，勒泰利埃神父当时已充分具备了这两种素质。
勒泰利埃神父具有勇气，其证据就是他在书眉中和卷首画的上部都写下了这样一句座右铭：“不再讲受难的耶稣”。他是对是错，无论如何，我无权对此做出决断。但他针对傅泛济和《耶稣会士的实用伦理学》一书的肯定态度，毫不犹豫地以最明确的和最引人注目的方式，提出针锋相对的断言，这就是其勇气的明证。因为他认为必须直接与阿尔诺博士打交道。他在誓言中确实指出过：如果仅对朱里厄破口漫骂就可以使人鄙视之，那也不能对阿尔诺的一派胡言放任自流。
勒泰利埃于其书中逐一抨击了冉森会士的所有论点，我们就不再追求他论述这场辩论的细节问题了。但我们应顺便说一下，他指出了耶稣会士在刚开始的中国礼仪之争事件中的策略，他自己也在这一事件起了突出的作用。他说：“中国是一个对外国人封闭的国家，信奉天主教和新教诸民族在那里不能像在其他所有地区一样彼此共处，由其中一方提供的文献无法用另一方提供的文献稽核。相反，中国是一个最受人喜欢的国家，也可以说是一个任凭耶稣会士摆布的国家。”他又说：“这就是使在该国的耶稣会士变成了渎职者和偶像崇拜者，而不像赴日本、交州、交趾支那、印度、非洲和美洲的耶稣会士那样。当然，我不是说他们在华就有罪，而在其他地方则更应该是无辜，因为他们无论在哪里都是耶稣会士。但大家信任那些出自或似乎是出自中国(耶稣会士几乎是当时欧洲惟一的莅华者)的行记，因为很难得到从那里传来的更为可靠的资料。至少是耶稣会士在那里度过了相当长的时间，足以使他们遭受的恶意中伤广泛传播开来，同时也在许多人面前树立威信。”耶稣会士们于是便反复考虑了对方提出的论据，便要求必须用大量的时间和很长的期限，以从中国得到能够证实其说法之真实性的文献。他们对于中国传教区似乎拥有某种特权，这形成了他们为消除其对手而提出质疑的某种借口。
如果勒泰利埃神父的书出版时未能引起哄动(因为当时中国礼仪事件尚未达到白热化程度)，那么它至少在冉森会士的阵营中制造了惶恐，阿尔诺觉得受到了冲击。如果确实如同勒泰利埃神父试图要证明的问题那样，即冉森会士在《耶稣会士的实用伦理学》中利用了一份《耶稣会士的活动舞台》的臆造事实文献[他们将之归于马拉加(Malaga)的主教，而该文明显不是他写的]，那么耶稣会士们的敌对者发表的所有文献都会蒙上一片令人生疑的阴影。所以阿尔诺看到了对勒泰利埃神父的书做出答复的必要性。他首先想到《平衡》或《精确的平衡》这样表示其防御意图的标题来写作。但他很快就决定取《耶稣会士的实用伦理学》这样一个笼统标题，以便更好地表示他既要攻击某些个别的耶稣会士，又要攻击耶稣会本身和全体会士的意图。阿尔诺写道：“你认为《耶稣会士的实用伦理学》这个标题，在攻击整个耶稣会时，能具有某种会引起人们反感的内容吗?相反，这样做却使他处于有利地位。因为，如果仅攻击耶稣会具体人的某些放纵行为，那就等于未做任何事。现在是整个修会在神职人员中制造了无数的灾难，以恶意中伤而诋毁那些颇有教养的人，使用他在世俗权力面前所享有的威望实施令人无法忍受的暴虐，于其风俗中维持一种非常明显的放荡行为，尽一切力量压制神职人员，使主教们自己也变得莫名其奇妙地反对任何真正的改革。当时可以对修会做出的最大服务，就是让大家了解这些人的真面目”，与此同时，他极力让人在罗马批判勒泰利埃神父的著作。
尽管如此，中国礼仪事件似乎在法国变得缓和了。耶稣会士和巴黎外方传教会会士的意见变得统一起来了。塔查尔神父和夏莫尔先生都已出发或者是正准备出发，去向耶稣会士和巴黎外方传教会会士们通报拉雪兹神父与布里萨西埃之间达成的谅解。阿尔诺则必须等待数年，因为只有看到他的书里有关耶稣会士在不信教民族中的劣行的阐述，才了解到中国的事态。在罗马宫廷决定非常温和地抨击勒泰利埃神父的著作前，则必须等待5年。当暹罗爆发革命和法国在那里遭到失败，重新点燃了远东宗教界大战的导火线时，各种分歧都表示可以和解了。
在暹罗革命后不久，葡萄牙人便迫不及待地和更强硬地坚持要求召回宗座代牧，并设立附属于果阿大主教区和葡萄牙保教权的中国新主教区。至于葡萄牙的耶稣会士，由于他们非常嫉妒地注视着法国耶稣会士进入了北京宫廷，并正在设法取代他们，于是便声称自己是其修会中惟一有权进入中国者，而且至少希望法国耶稣会士只能经他们允许才能进入那里并以服从他们为条件。教皇向葡萄牙的要求让步了。1690年4月10日，亚历山大八世教皇根据“罗马司教法”(RomaniPontificis)和“罗马主教法”(Ro manus Pontifex)的教皇谕旨而创建了应附属于果阿大主教区的澳门、南京与北京的主管教区。巴黎外方传教会立即向罗马派去了凯梅纳(Quemener)修道院长以捍卫它的利益。因为创建由葡萄牙任命主教的教区，存在着损害宗座代牧主教特权的潜在危险。外方传教会的传教士肯定未从新教皇英诺森十二世处获得撤销“罗马司教法”和“罗马主教法”的敕书，虽然教皇对他们极力照应。但教皇委托福建宗座代牧严嘉乐调查导致在华各修会传教士之间分裂的分歧意见。严嘉乐依靠这种权力，匆匆忙忙地使用这一新武器，来对付耶稣会士和葡萄牙人。
果阿大主教获悉由葡萄牙任命新的主教创建了新教区的消息后，“他就让人将这件事转告巴黎大学的博士和宗座代牧严嘉乐先生，因为严嘉乐对耶稣会士并不友好。果阿大主教通过葡萄牙耶稣会士约瑟夫-德-蒙蒂诺(Joseph de Montigno)转告以下要求：即要求撤销该主教区。他还委托同一位蒙蒂诺神父在其教省中使用代理主教。此举顿时激怒了严嘉乐先生，他在12日后(1693年3月26日)发表了一道主教教谕，以此抨击了耶稣会士允许该国的新基督徒对孔子所行的中国礼仪”。
这道主教教谕立即在福建的修会中掀起了一场轩然大波。葡萄牙的会士拒绝服从它，因为它出自一名他们根本不承认其权力的宗座代牧的决定。严嘉乐再次颁布教谕，并禁止那些不接受其教谕的神父们从事活动。福州住院中的两名传教士拒绝遵守该教教谕，便被禁止参加复活节周的活动。被传教土归化的新教徒前往寻找宗座代牧，以求他解除这种惩罚，宗座代牧拒绝这样做。新人教的教徒被这种拒绝触怒了，于是便辱骂他，将他摔到在地并对他脚踢棒打一顿。某位多明我会士想去帮助他，结果也遭到了同样的厄运。严嘉乐在将其主教教谕呈报教皇时，向罗马提出了起诉，他派遣夏尔莫前往罗马以为他辩护。
随着严嘉乐先生的主教教谕的发表，中国礼仪之争便改变了性质。
事实上，1687年，当耶稣会士不满足于仅通过勒泰利埃神父的书，来回答阿尔诺以及朱里厄对他们在中国传播福音方式提出的批评时，便果断地以发表《中国的哲学家孔夫子》一书而发起反击，该书由柏应理神父写了一篇有关中国人宗教的内容丰富的序言。从此之后，对于耶稣会士的敌对者来说，已不再是讨论入华耶稣会士，是否允许其新教徒放高利贷，或者是在允许新受归化者参加那些所谓迷信礼仪是否过分宽容的问题了。现在则需要证明这些信仰是否确实是迷信，中国人从上古时代起是否就从未信仰过惟一的上帝、世界的缔造者和人类的保护主。自从《中国的哲学家孔夫子》一书问世以来，中国礼仪案就已不可能再是一种简单的教土戒律事件于(马拉巴尔的礼仪事件则始终如此)，而是成了一种历史问题：中国人是否从上古时代起就保持了有关造物主上帝的纯洁观念?他们是否仍对造物主表示崇拜呢?这也是一个语言学问题，汉语中的术语“天”和“上帝”的意义究竟是什么?这个问题尤其显得重要，因为培尔在同一时代曾冒着激起神学家们公愤的危险，而坚持认为这些术语中含有无神论观念。如果耶稣会士的对手们真理在握，那么他们在中国礼仪事件中为什么不支持培尔的理论呢?此外，中国人的真实可信的历史可以追溯到最早的人类，而且他们还逐渐地形成了一些迷信崇拜。如果他们也从亚当后裔的身上获得了上帝的启示，那么他们在此后怎么可能会与大部分神学家一样，坚持认为是由于风俗的腐化才使人类忘记了造物主的思想，而仅崇拜其造物呢?因为中国人是世界上最讲道德的民族。
正如莱奥纳尔神父自以为的那样，入华的外方传教会会士与耶稣会士之间、宗座代牧和葡萄牙主教之间的竞争，当然是严嘉乐先生颁布主教教谕的次要原因，但它们至少是促进了该主教教谕的发表，并使之具有一种不可改变的严厉口吻。我们应该到柏应理神父出版的著作中去寻找主要原因，这些出版物改变了中国礼仪之争的特点并使之成为一个有关教义和历史的问题。此外，阿尔诺在同一时代也改变了其前任在实用伦理学中采用的方法，他在新的两卷书中，试图证明中国人的宗教信仰是迷信的，而无论是德-布特夏托修道院长，还是他本人，在前几卷书中都未曾作过这样的论证尝试。
严嘉乐的主教教谕是对耶稣会土及其理论的一次彻底的批判。一方面，他宣布说祭祖和尊孔的礼仪都是具有迷信特征的信仰；另一方面，他又得出了中国人无神论的结论。所以，他命令在将来指造物主时，要用汉文的“天主”(意指上天之主)一词，不要再使用“天”或“上帝”等名称了。“因为，中国人用后两个词所指的对象根本不是基督徒崇拜的上帝。”他禁止在任何教堂中供俸写有汉文词“敬天”的牌匾。他宣布说，过去向亚历山大三世教皇阐述的一切在许多方面都绝对不符合真情，因而禁止基督徒在中国人习惯于每年两次为孔夫子和已作古的先祖举行隆重祭祀，或在上供仪式中担任任何职务，甚至不允许参加这些活动。当时，外方传教会会士已破除了在私宅中供俸祭祀死者的那些上面写有“××之灵位”的灵牌，严嘉乐对此大加赞扬。他抨击某些传教士提出的建议是荒谬的、狂妄自大的和惹人恼火的。因为这些人认为，如果大家能正确理解的话，那么中国人宣扬的哲学便与基督教教法没有任何相悖的内容，孔夫子对神鬼的崇拜更应该是一种政治性而不是宗教性的礼仪，中国人的书中包含着一种有关自然界和伦理学的精辟理论。最后，他还要求传教士们注意，任何阅读和解释中国书籍的基督徒教师，都“不应使前来聆听他们说教的人产生任何误解，也就是说不能产生认为这些书中充满着无神论和各种迷信的思想”。
严嘉乐的主教教谕发表于1693年3月间，它可能于1694年间传到了欧洲。然而，仅是在1696年，凯梅纳修道院长才把它呈交教皇英诺森十二世，随之附上一封请状，请求教廷按照它喜欢的方式来裁决这个问题。因此，外方传教会的长上对于介入欧洲的斗争似乎犹豫不决。严嘉乐在中国可以不关心日常琐事和政治，但蒂贝尔热和布里萨西埃则必须注意这一切。然而，在1696年，形势变得对他们颇为有利了。自从德-曼特侬(de Maintenon)夫人根据他们的建议，让人背着拉雪兹神父授命马蒂厄-德-诺阿耶(Mathieu de Noailles)主持巴黎大主教区以来，他们感到自己已经羽毛丰满，势力相当强大。众所周知，马蒂厄-德-诺阿耶不喜欢耶稣会士。然而，耶稣会士也很难做出退让。所以，耶稣会士李明神父便以其修会的名义前往欧洲，向教皇通报有关中国的事态，并立即为发表《中国现势新志》一书投入了斗争。这是耶稣会士对严嘉乐主教教谕的答复。本书使其作者得到了勃艮第 (Bourgogne)大公夫人的听告解神父那令人觊觎的位置。
《中国现势新志》一书的卷首载有献给国王的题献，它在其卑微外表掩饰下，实际上是赞扬了耶稣会士在中国获得的非凡成就。这首先是某些政治方面的成果，因为国王的使者不是被做为藩部王公的入朝使而按照天朝习惯受到接待，而是做为与中国皇帝具有平等身份的代表受接待的；其次是宗教方面的成果，因为康熙皇帝允许其民众信仰基督教，他本人所能做的一切“既不是为了政治目的，也不是为了世俗道德的利益”。这种重要成果是“人们在过去百年来始终都在追求的”。李明神父明显将这一切都归功于路易十四对于宗教的虔诚，但这位耶稣会士也谨慎地提到，其修会的祈祷和工作为这种成功做出了非常大的贡献。康熙皇帝的这道容教圣旨并非是司空见惯的奇迹。此圣旨变成了入华耶稣会士的辩护词，即对于那些“始终都敌视真正虔诚的异端派经常指责怀有野心、吝啬、亵渎宗教和崇拜偶像”的传教士们的一种辩护词。同时，它也预兆更大奇迹出现的希望。这就是在近期内归化中国皇帝，皇帝的“改宗必然会引起整个帝国受归化”。然而，唯有耶稣会士才能取得这种成果，因为唯有他们才能与中国皇帝和睦相处地生活。难道“异教”不正是为此才设法破坏中国传教区吗?
但是，该书并不仅仅是耶稣会士在作自我辩护，而是为宗教在中国取得的巨大发展所提供的辩护，同时也是对宗教信仰的这种奇特性传播做出解释的一种尝试。李明神父从中国宗教的特征中得出了这种解释。在岁月的流逝中，这种宗教确实保持了由上帝向最早人类启示的真谛的完整性和纯洁性。“中国人从一开始就比世界上其他任何民族都更为幸运，他们几乎是从人类起源时起便获得了其古老宗教中最神圣和最早的真谛”。中国最早的皇帝修建了神庙，“在世界上最古老的庙宇中祭祀造物主，这不是中国的一种微不足道的荣耀”。最早的宗教虔诚在民间保持下来了，这是由于历代皇帝极其注意维护它，以至于使偶像崇拜未能渗透进中国。“在佛陀那大逆不道的迷信毒害中国之前，人们从未在民间见过偶像或供像”。“以至于该民族在近2000多年间保持了有关真正上帝的知识，并以一种甚至可以做为基督徒的表率和导师的方式来崇拜之”。中国人的宗教惟一的长处，是向我们指出了人类生活在吉祥时代将会是什么样子。那时在中国将会呈现出“和平、真诚与公正”。它同时又向我们解释了耶稣会士在归化中国时感到的轻而易举的特征。中国人实际上仅仅是更清楚和更明显地在基督教中重新发现了这种原始宗教，大家对它的记忆尚未被彻底遗忘，尽管偶像崇拜和无神论后来得到发展。因此，归化(如果这可以叫做一种“归化”的话)中国人的真正办法就是使他们擦亮眼睛，并向他们指出中国古代宗教与基督教之间在原则上的互相吻合性。中国人将会更愿意信仰基督教，因为他们将会看到这种宗教绝不会与他们的传统和历史互相对立，而这种宗教相反恰恰是他们的历史和传统的表现。总而言之，李明神父关于中国宗教的这部护教著作主要是为耶稣会士及其在华的传教方法进行辩护的。
因此，对立的双方——耶稣会士和巴黎外方传教会会士，于1696年确定了他们在中国宗教和礼仪问题上的态度与准则，既不能对这一切做出松动的表示，更不能采取种种遁辞来搪塞。看来他们之间从此之后就似乎再也不可能有妥协了。现在尚需要解释，为什么双方各自都将试图使其教义占据优势，并且极力破坏敌对阵营。
在一段时间内，蒂贝尔热和布里萨希埃先生都在法国宫廷中具有相当影响，随着德-曼特侬夫人神秘权力的扩大，这种影响也只会有增无减。如果他们二人都既不是公爵夫人的听告解神父，甚至也不是其神师，而她却将他们当做私人顾问，那是由于她委托他们二人草拟圣一西尔(Saint-Cyr)学院的部分规章制度。这两位神父有时还任公爵夫人的宗教顾问，因为她于1697年6月同时向他们两位以及博怒埃(Bossuet)、噶斯通-德-诺阿耶(Gaston de Noailles)、特伦松(Tronson)和布尔达鲁(Burdaloue)请教有关寂静主义的意见。公爵夫人称他们为“亲密的朋友”；在讲到他们时曾宣称：“如果我有某种最好东西，那么我将向他们出示”。蒂贝尔热充当她与巴黎大主教通讯联系的媒介。她对大主教说：“一路平安，以便隐瞒我们的一半贸易 。”
我们已经看到，蒂贝尔热和布里萨西埃曾提醒她设法任命对耶稣会士不友好的马蒂厄-德-诺阿耶担任巴黎大主教。这不仅由于人们认为他带有冉森派的色彩，而且还是由于在他的夏龙 (Chalons)主教管区内，根本不害怕创建一个小修道院以与耶稣会士的学院相竞争，从而与耶稣会士相抗衡。马蒂厄-德-诺阿耶在巴黎受任后，始终受到了德-曼特侬夫人的支持。他很快便设法让人任命其弟在夏龙继任他，这也是由于德-曼特侬夫人的帮助。他于同年“自称胜任主教的职务”。正如他本人说的那样，也就是说他们都是一些反对耶稣会士的主教，可能会使侯爵夫人的听告解神父——夏尔特尔主教阁下高兴，而且会“使其余所有人都参加进去”。因此，我觉得莱奥纳尔神父这一次没有搞错，他在1695年写下这样一段话：“耶稣会士对外方传教会会土先生们在宫中获得信任而感到嫉妒。他们操纵了德-曼特侬夫人的思想。国王通过这一渠道而委任许多外方传教会会土或者是那些隐居在外方传教会修院中的人出任主教和其他圣职。从而致使有人扬言布里萨西埃和蒂贝尔热先生都成了法国许多主教的老师。这一点不会使耶稣会士感到高兴”。
在此期间，人们都在(1696年8月)为勃艮第的年轻公爵大人寻找一名听告解的神父，当时的习惯是在耶稣会士内寻找这样的听告解神父。德-曼特侬夫人不会不知道这条规则，而且她对这一规则寸步不让。但是，她要求国王就这一问题征求巴黎大主教的意见，该大主教“对耶稣会的某些做法给予了高度的评价”。国王回答说：“当你们了解到某种好东西时，我就要求得到它。”接受这种任务的人是李明神父，此人正是耶稣会士从中国派往法国和罗马以支持他们对抗宗座代牧的人，同时也是《中国现势新志》的作者。我完全可以认为，李明神父既不是德-曼特侬夫人的门徒，也不是巴黎外方传教会修道院长的心腹，这无疑是耶稣会士的无可争辩的成功，但他们很快又为此而付出了沉重的代价。
从1697年起，在耶稣会士周围形成的敌对圈子越来越小了，但是对他们的攻击却倍加激烈。这场斗争是由3个人发动的。按照阿格索的说法，他们形成了“三头政治”。这就是博絮埃、马蒂厄-德-诺阿耶和兰斯的大主教勒泰利埃神父。勒泰利埃在某些情况下由夏尔特尔的主教戈岱-德玛雷(Godet Desmarais)所取代。博絮埃是这一“三头政治”的灵魂，他对于其盟友的坚定信念没有抱多大幻想，他深知有时必须催促他们。博絮埃曾相当卖力地鼓动过他们，并与他们共同(在某种程度上正是多亏了他们)在 1700年的神职人员大会上抨击耶稣会士们。
使博絮埃表示他对耶稣会士仇视的第一件事，就是耶稣会士米斯尼埃(Musnier)的哲学罪孽理论，这种理论肯定是于1690年8月24日受到了教皇亚历山大七世(Alexandre VII)的抨击，后来又由红衣主教斯芬德拉蒂(Sfondrati)在其书《灵魂归宿预定论纠纷的解决》中重复了这种抨击，以兰斯的大主教博絮埃为首的5位主教发出了一封书简，于1697年2月23日向教皇“控告”了这种理论。
根据耶稣会士米斯尼埃的理论，可能是由于对上帝一无所知或对它毫不介意而犯下了哲学罪孽，但这绝不是对上帝的冒犯，更不是一种死罪。5位主教于1697年2月23日在他们致教皇的书简中指出，人们可能会从这些原则中得出某些危险的结论。红衣主教斯芬德拉悌在那部被指责是犯罪的著作中，似乎是采纳了这些原则。那些不知道上帝的未领洗儿童不会犯罪，因而也不会被定罪。那些由于未曾有人向他们宣讲过上帝而不信仰上帝的民族，也不会因为违犯了正确的理智箴言而被判人地狱永远受苦。该封书简竭力宣扬这种不太正统的理论是专门为中国人的利益创立的：“这一理论给中国人以安慰，从而更加助长了这个不识真宗而对其祖先智慧无比自豪的民族那自满情绪。因此，他就问道：是否违犯自然道德戒令的教外人应受永罚呢；对此有些人加以否认，因为对天主和立法者的无知而使他们可以免受这种重罚。它就是这样讨好中国人的。”这样一来，中国的礼仪之争便变得复杂起来了。博絮埃于此攻击的已既不是耶稣会士传播福音的方法，也不再是他们那放荡的伦理道德。这是一种神学问题，在学校中始终进行着辩论并始终都以不同的方式进行解决。他们要求教皇解决的是拯救不信基督者的问题。据说，日本人曾询问圣，方济各一沙勿略(Saint Francois Xavier)，他们为什么是所有民族中最后得到《福音书》的人，那些不了解基督教的先祖的命运究竟如何。在中国，尊重先祖和祭祀死者是所有关注伦理观念的基础，类似的问题已向传教士们提了出来。那些某种程度上正直和行善的异教徒是否将会受到地狱苦厄的永罚呢?耶稣会士的回答是“否”，因为这些人既不愿意也不能把孔夫子罚人地狱，那样就足以让人把他们从中国驱逐出去。那些既不懂上帝的存在又不信基督的人是否会违背自然法则而被堕人地狱呢?于是又有人这样询问，耶稣会士仍回答以“否”。闵明我神父于1674年就因反对在教义方面的这种让步，而向罗马提出了抗议。但教廷在重申不赞成耶稣会士做这些让步的同时，却没有通过一道郑重和公开的敕书来批判他们。5位主教的书简未遭受更好的命运，教皇只以一种支吾搪塞的方式做了回答。此时正忙于与费内隆 (Fenelon)在寂静主义问题上争执的博絮埃也没有强调这个问题，等到寂静主义的问题解决后，他才能通过巴黎大学对这一教义的观点做出判断。但即使是在寂静主义的事件中，他也没有放弃密切注视中国礼仪之争在罗马的动向，他是通过其侄子博絮埃修道院长、德-朗特奈(de Lantenay)神父、巴黎大主教的代理人罗斯莱(Roslet)神父或外方传教会的司库夏尔莫(Charmot)先生的关系才得以这样做的。此外，有关各方都以这种方式相联系，以至于夏尔莫既为博絮埃工作又反对费内隆。对费内隆进行批判后，博絮埃修道院长对夏尔莫先生大加赞扬 。
在夏尔莫先生将其第1份申诉状交给圣职部的1697年3月 9日和负责研究中国事件的1699年4月16日之间，这一事件在罗马是以大量双方互相反击的陈诉状继续发展。不过其意义并不在于此，其中仅涉及到了博絮埃和费内隆间的纷争。然而，耶稣会士并未因此而避免受到批评，而且还遭到非常用心地指出了他们可能会对康布雷(Cambrai)大主教怀有同情心。德-曼特侬夫人向国王参奏了李明神父对费内隆的崇拜和耶稣会士对待寂静主义的无动于衷。至于布里萨西埃，他明确地表态反对费内隆。他亲口向此人通报了自己对“圣人准则”的顾虑和怀疑，以一种尖刻的语气责备他写了反对巴黎和莫城(Meaux)的先生们的书简 。
当寂静主义问题刚结束，中国礼仪问题又重新处于首要地位。夏尔莫以巴黎外方传教会的名义，催促教皇迅速地研究这一事件。他知道英诺森十二世教皇支持他的诉讼，但教皇那虚弱的病体，又使他害怕教廷圣座很快就要出现继承人的问题。他暗自打定主意，要利用巴黎外方传教会的长上在法国所受到的偏爱。夏尔莫完全有理由感到害怕，因为他已获悉国王似乎决意支持耶稣会士。大使确实于1699年7月17日警告夏尔莫说，拉雪兹神父曾以国王的名义致信给他，命令他对耶稣会士给予保护，他必须向教皇转呈这一切。夏尔莫抢在大使前面先来向教皇报告，“教皇许诺仅以笼统的语言来答复他要求的事”。此后数日间，又发生了新的惊慌。与耶稣会士友好相处的德-布雍红衣主教奉国王的命令，为耶稣会士既向教皇又向红衣主教说情，匆匆忙忙地在教廷圣职部为耶稣会士的事业辩护。但夏尔莫于同一日高兴地获悉大使已奉国王的直接敕旨，命令他捍卫中国的宗教和传教区。但国王的敕书补充说：“由于我获悉他们(耶稣会士们的事件仅涉及到中国的教义问题，所以我不希望我的名字出现在这类事关教廷的案件中”。
与巴黎外方传教会会士的策略是向教廷施加压力的同时，耶稣会士或是在设法尽可能地推迟被取缔的时间，因为他们感到这已是不可避免的事了；亦或是在不支持他们的英诺森十二世教皇那恶劣的健康状态上投机，以要求拖延期限。他们向教皇提出，自己在中国著书立说，完全是为了使他们的观点得到某些澄清。他们确实于1697年向康熙皇帝本人呈奏了一道表章，以向他询问有关汉文中可以指“上帝”的名称术语的见解。他们的朋友以及布雍(Bouillon)的红衣主教扬言说这一事件不能在罗马裁定，必须在中国召开一次主教会议。他们调动并利用了各种有影响的势力，如德-埃斯特雷红衣主教、葡萄牙国王和巴黎的教廷大使。这一切都是为了获得圣职部负责人、布雍的红衣主教以他们的名义要求的期限。
教皇的健康状态于1699年底恶化了。1700年1月底，国王下旨提前让埃斯特、让松和库瓦斯兰(Coislin)诸红衣主教出发前往罗马的时间，当时的形势对于蒂贝尔热和布里萨希埃等人来说，变得严峻起来了。巴黎外方传教会的诸位先生们感觉到，如果他们不以一种政变的形式做手脚，以促使圣职部的迟钝反应稍加快一些，那么他们的“中国行动”(莱奥纳尔神父的说法)就会失败。所以，他们就向耶稣会士挑战，发表了《巴黎外方传教会会士就中国人的偶像崇拜和迷信问题呈教皇的书简》。他们向巴黎神学院赠送了李明神父的《中国现势新志》、郭弼恩(Le Gobien)神父的《中国皇帝容圣教圣旨的历史》以及李明神父的《致迪-曼恩公爵的有关中国礼仪的书简》。他们从这些著作中得出了6种自己说是特别危险的命题，并要求巴黎大学给予抨击和禁止。(1)中国在耶稣一基督降生前就保持了2000多年有关真正“上帝”的知识。(2)中国荣幸地在世界上最古老的庙宇中祭祀上帝。(3)中国以一种甚至可以做为基督徒们表率的方式崇拜上帝。(4)中国实施一种如同宗教般纯洁的伦理。(5)中国具有诚实、人道、内外崇拜、神圣的职业、祭祀、上帝的圣性、圣迹思想以及作为真正宗教的特征和美德。(6)在世界上所有的民族中，中国是最经常受上帝圣宠厚待的国家。
同时，巴黎外方传教会的长上向神职人员大会的所有代表，都寄去了一本他们为巴黎大学或教廷圣职部撰写的有关中国礼仪问题的著作。
因此，巴黎外方传教会的长上们不择手段地试图攻击耶稣会士。无论是在罗马还是在巴黎，无论是在教皇面前，还是在巴黎大学或法国的神职人员大会上，他们都试图证明耶稣会士在中国容忍偶像崇拜。耶稣会士不知道他们的真正对手——所有那些幕后操纵者都比蒂贝尔热和布里萨西埃的地位高得多，而且还更难接触。杜赫德神父确实数年后在《中华帝国全志》中写道：“当时就如同一些强大而又具有活力的派别的全面结盟，利用一切手段以使他们(耶稣会士)的修会遭到全面的诋毁。”人们还知道法国在1700年间爆发的一场攻击耶稣会士的风暴，同时在罗马也正在紧张地策划着反对他们的阴谋。我们还通过这一派首脑人物的书简而获知，他们提出的建议当时正在主宰着夏尔莫等先生的行动；他们帮助他或用意大利文或用拉丁文撰写，以呈奏教廷圣职部。他们甚至还警告说，“巴黎修道院的长上可能会不支持他，并想把他召回。这些人运用他们自己及其朋友们在……侯爵夫人以及其他3位完全为其长上打气的心腹和权威人士面前的威望。因为他们就是这样表述并促进他们介入这场诉讼” 。正如人家看到的那样，尽管耶稣会士把他们在中国礼仪事件中受到的一切磨难都归咎于蒂贝尔热和布里萨西埃，后者也仅是受人利用的工具，实际上应归咎于德-曼特侬夫人和“三头政治”。此外，勒迪厄(Le Dieu)修道院长的证词，也使人坚信杜赫德神父的那些拐弯抹角的话。据这位完全非常熟悉情况的证人来看，这场战斗的计划是在巴黎大主教、兰斯大主教和博絮埃之间，在神职人员大会召开会议前就决定好了的，而且还是“在绝密中进行的”。在应该研究和抨击耶稣会士放纵伦理的神职人员大会上，3名高级神职人员为了不触怒耶稣会土，便公开宣布他们将既不触及斯芬德拉蒂，也不涉及中国，而仅坚持他们的那种希望，也就是通过这次会议设法查禁红衣主教加布里埃利(Gabrielli）那部由斯芬德拉悌(Sfondrati)签发的书中摘录的某些建议 。对于中国的教义，他们已委托神学院对此进行评价 。就这一问题，5月17日在凡尔赛博絮埃府中举行的一次会议上，做出了最终决定，虽然博絮埃自4月16日以来手中就掌握了蒂贝尔热和布里萨西埃的著作。在出席这次会议的人中，除了“三头政治”外，还有巴黎外方传教会的两名会长。这些人将他们的著作转交给了那些高级神职人员。大家讨论了“到底是应该将此呈报国王以使他接受印刷，还是不向他报告而秘密印刷。这两名修道院长的意见是不向国王呈报就付梓，因为国王可能会扣压这些著作或下令将此通报拉雪兹神父，那样就会使这件事以及教会的官司失败。由于偶然情况，这件事办得很顺利，该书在民间流传并受到很好的评价。那里的每个人都既坚信中国的偶像崇拜，又坚信耶稣会士们具有欺骗行为” 。
中国礼仪事件于1700年7月1日首次被提交到巴黎大学去裁决。为了对曾在神学院进行的讨论做出判断，我并不缺少必要的文献。因为耶稣会士及其对手都对此做了详细的逐日记述，但这些文献是否值得我去论述呢?它们同样也使我感到怀疑。加齐埃(Gazier)先生在发表《巴黎大学一位博士的日记》(诺埃尔-瓦赖的日记，1697—1700年) 帮了我很大的忙。该书特别有价值，因为这位博士并不是为了后人才写日记的，而是逐日地记下了他个人的印象，试图在双方之间保持绝对平衡。他丝毫没有掩饰这样做的困难，也绝非不知道那些密而不宜的行动往往就是与个人利益最为休戚相关，而且只会对那些表面上最真诚的人产生作用。
7月1日，“被认为是蒂贝尔热和布里隆西埃修道院长之缩影的巴黎外方传教会会士”普里尤(Priou)先生，在神学院的办公室存放了几本他认为值得做一番研究的书，这就是李明神父和郭弼恩神父的著作。教会中有些圣师提出异议，声称这一事件已提交教皇裁决。但神学院根据多数人的意见，仍决定任命代表以研究受到贬责的提案。我们的这位圣师(普里尤)指出：“大家于此可以发现阴谋集团的所做所为，如果6年前有人希望提出某种类似的事，那么他就可以得到一封由国王加盖御玺的信件”。
“时代已有变迁，宗教信仰也应改变。现在，占统治地位的已不再是耶稣会士的信仰，而是巴黎外方传教会的信仰了。”
“对任何事情和在任何时间都一样。因为不要认为这一切均是出于对真谛的热爱，而是在那些受宠者中占突出地位的激情，才能促使他这样做的。”
“当某位国王支持本国的宗教时，始终都是那些讨好国王及贵族的文章为最佳和最神圣之作。这并不妨碍在这些文章中有一些真正是出自圣徒之手，但并非是由于圣徒之作，而是由于国王的赞成才使文章受到了欢迎。如果说国王未被人煽动反对费内隆先生，那也并不说明他的宗教信仰从来都是很好的 。”
这就是一名再也不抱幻想和从不讲空话的圣师。他不再相信通过真谛本身和为了真谛本身而坚信真谛的力量了，事实上是国王决定真谛并把它强加于人。这种见证相当重要，它帮助我们更好地理解了拉布鲁耶尔(La Bruyere)有关朝臣宗教虔诚的看法，它同时也标志着17世纪初叶有关削弱信仰的神学争论施加的影响，争论破坏了宗教权威观念并由此而破坏了教义本身。
这份资料的重要性也是因为它对巴黎外方传教会的一种权力提出了质疑。当时巴黎外方传教会会士已经由于德-曼特侬夫人的支持而取代了耶稣会士，并准备利用他们。在一段时间内，这场斗争并不完全是在冉森会士和耶稣会士之间展开的，而是在巴黎外方传教会会士和耶稣会士之间爆发的。中国的礼仪之争是双方都投入全部力量，并试图彼此摧毁对方的重大事件。
神学院为研究受到控告的书籍而设立的委员会召开会议，并决定是否有权讨论它们。耶稣会士的支持者提出了抗议，指出这一问题已向教皇提出了起诉并等待他的裁决。神学院对此置之不理，布瓦洛(Boileau)修道院长宣读了他的报告。这位布瓦洛修道院长是德斯普雷奥(Des Preaux)的兄弟。勒让德尔(Legendre)修道院长说：“大家掌握有布瓦洛的一大批有关特殊内容的短论，用水平不凡的拉丁文写成，偏爱使用那些最不常使用的名词术语和拉丁化的希腊语辞汇。他在其《耶稣受笞史》中攻击采用自愿遵守戒律的做法，从而让那些希望破除这种习惯的人大吵大闹地反对他。这是一个紧张忙碌的小人物 。”我们这位博士的故事证明了布瓦洛修道院长的热忱：“他说……国民议会的议员和他曾多次聚会，这些人非常专心地阅读了那些建议和书籍，他们非常害怕看到这些人的思想可以把不信教行为一直传到那里。他用某些诗一般的语言讲述了这一切，这就是说他怒不可遏，不时地发表有辱于神学院的嘲讽，人们甚至还可以说这些嘲讽都是双关语的文字游戏和诙谐滑稽的话。他阅读了耶稣会士的建议，在阅读时又故意做了某些曲解，而这些曲解都以滑稽可笑和引人注目的方式，表达了他那极端愤怒的情绪” 。伏尔泰在对神学院的这类会议的叙述中，却没有这样讲。虽然耶稣会士发表的诽谤性短文《巴黎大学举行大会的日记》使他深受启发，书中具有嘲弄布瓦洛及其支持者的明显意图，但由于众所周知的原因，使他必须保持谨慎。我们的这位博士仅为自己而写作，所以认为没有必要被迫采取同样的谨慎态度。
耶稣会土反对由神学院做出的继续进行辩论的决议，他们派遣一些公证人去向神学院转达其意图。于是，便出现了如同唱诗班那样热闹而又混乱的场面：“纠纷突然发生在巴黎大学的礼堂，所有人都立即从位置上站起来。像阿尔诺丹(Arnaudin)、勒穆瓦纳(Lemoine)、圣一梅里(Saint-Merri)本堂神父那样的强权铁腕人物都奔向大门，与公证人进行搏斗。据说，圣一梅里本堂神父对其中一位公证人大打出手，猛击一拳，勒穆瓦纳也想对另二位公证人同样施暴。这样就形成了世界上最令人羞耻的一场大混战。你可能会说大家将去包围神学院 。”但是，后来一切都安静下来了，圣师们得以表达其观点了。在辩论期间，又出现了其他暴力事件，尤其，当费弗里埃(Feuvrier)博士坚持认为有某些完全不是犹太民族却崇拜真正的上帝，而且上帝也赐予这些民族某种忏悔的圣宠时。人们于是又发现布瓦洛修道院长指手划脚地东奔西跑，“你们可能会说他是一名狂暴者，如同一匹到处乱窜乱闯的脱缰野马” 。
这件事办得很利索，因为博絮埃不仅以他的名义，而且以德-诺阿耶红衣主教和兰斯大主教的名义，紧急致信神学院院长，要求每周召开3次而不是两次会议。耶稣会士于9月初，确实试图通过拉雪兹神父从国王那里获准撤销巴黎大学大会的决议，因为“这些会议是在极大的混乱中和在观点分歧很大的氛围下举行的” 。德-诺阿耶红衣主教反对这样做，因为国王支持他。当时他的威望已比听告解的神父还要高。
1700年10月18日，神学院抨击了对它提出起诉的5项建议。如果这些建议之一(第2项)被定为错误、轻率和冒失的，那么其余几项建议(如第3项等)则受到了强烈谴责：这几项建议是错误的、轻率冒失的、引人犯罪的、亵渎宗教的、与上帝的语言相悖和带有异教性质的，它破坏了宗教信仰和基督教，并使耶稣一基督的受难和被处死变得没有任何意义了。“事先已把这些定论通报了德-诺阿耶的红衣主教，他表示赞同并批准了这一切”，“尤其是把耶稣会士的第3项建议定性为异教和亵渎宗教的结论” 。此外，“神学院还宣布说，它并不谋求以任何方式肯定这些书中的其他内容” 。
1700年向巴黎大学提出的那种中国礼仪之争的问题，已大大地超越了耶稣会士和巴黎外方传教会会士对立双方之间的竞争。它是围绕着巴黎外方传教会会士们曾经长期争论过，并被多次以不同方式解决的神学问题展开的。
在这场神学辩论中，世俗人不受任何约束地表达其意见，都如同拉莫特-勒瓦耶(La Mothe Le Vayer)在《论异教徒的道德》一书中那样做。他们慷慨地使天堂向相当数量的古代哲学家开放，尤其是向孔夫子开放。在这场神学辩论中，耶稣会士完全有理由自卫并向令人尊敬的权威人士求援。事实上，这是自圣-保罗(Saint-Paul)以来在教会中被普遍接受的一种理论：“异教徒过去曾懂得并且一直懂得上帝” 。一个假冒查土丁尼 (Pseudo- Justin)的人承认：“俄耳浦斯(Orphee)、古代女预言家、荷马(Homere)、索福克利(Sophocles)和柏拉图(Platon)都懂得真正的上帝及其圣子”。圣一多默(Saint-Thomas)声称“许多异教徒都在基督的问题上获得启示” 。所以，李明神父在以这名博士的权威做挡箭牌时并没有搞错：“如果圣一多默教诲说，上帝甚至向异教徒传授了某些有关救世主弥赛亚(Messeie)的知识，那么当有人怀疑最早的中国人通过同一传说(在诺亚家族中保留的传说)的渠道，也掌握了一种有关上帝的含糊知识，难道也可以说这与宗教信仰和纯洁的风俗习惯没有任何相悖的地方吗”?相反，路德(Luther)曾在《讲道集》(1525年)一书中抨击了“信奉异教的圣贤”。冉森(Jansenius)也于这条路上追随他，把异教徒哲学家的道德做为“罪恶”对待。
但在1700年，这场神学辩论再具新规模。事实上，当时已不再是谈论某些古代的或异教诸民族的哲学家是否由于他们特有的道德而值得进天堂，也不再是讨论诸如俄耳浦斯那样的一些诗人的预言能力，或者是预言家那神一般的灵感了。从此之后，则很难坚持认为女预言家的神谕是受到了上帝的启发。自从布隆德尔(Blondel)
通过一篇历史性和考证性的论文精辟地论证了女预言家这本著作的不可靠性；自汪达尔(Van Dale)和封特内尔(Fontenelle)的著作发表后，便需要知道，任何一个像中华民族那样幅员辽阔和历史悠久的民族，是否可以被视为已获得上帝拯救的民族。数千年来，那里就信仰一种摆脱了任何迷信的宗教，甚至也没有获得摩西启示，其伦理似乎是模仿了基督教伦理的基本准则，而又从未有人向他布讲过基督教福音。拯救中国人或使之堕入地狱，危险同样大；在拯救他们时，便会削弱启示的强制性，因而也会剥夺犹太人的特权；如果将中国人堕入地狱，那便会给不信教者造成可乘之机，他们于是便会坚持伦理和宗教的独立理论。因而，无神论(或偶像崇拜)和最纯洁的伦理是可以相容的。
这一问题尤为棘手，其原因是同年在巴黎大学召开大会以对中国人的唯灵论做出判断时，伊德(Hyde)刚刚发表有关古代波斯人宗教的著作，他发现该民族从上古时代起，便有一些与犹太教和基督教颇为相似的宗教思想和伦理。巴黎大学的一名博士古洛(Coulau)在神学院对中国人的宗教信仰进行讨论时，又继承了伊德的思想，并进一步推而广之，极力试图证明古代的高卢人、埃及人、美洲人和波斯人等诸民族都曾实施过独神论。那么，向犹太人所做的启示又该归结为什么呢?他还承认琐罗亚斯德曾预言过救世主的降临。因此，犹太先知们并非是惟一的先知。
博絮埃觉察到这本小册子含有恶意，他根据勒迪厄修道院长所说的意思，“认为该书对宗教信仰非常有害并会导致对宗教的冷漠” 。所以，他匆匆忙忙地写了3份致布里萨西埃的报告，因为他始终忠于自己在这场中国礼仪事件中奉行的策略，非常希望“帮助”蒂贝尔热和布里萨西埃，但又不想亲自登台露面。同时，他对布里萨西埃下达明确的命令，令其将报告交给德-诺阿耶红衣主教，并“请求这位世界名流能查禁古洛的书”。但德-诺阿耶红衣主教仅要求这本小册子的作者发表一项声明，自己收回其中的观点。主教认为“他自己不宜查禁古洛的书，完全是由于正在处理中国问题的罗马的原因” 。博絮埃发现这项声明过分软弱无力，认为“在古洛支持通过《圣经》而拯救波斯人的活动中，具有一种进行审查书籍的良好基础。德-莫(de Meaux)先生在其第1项报告中，使人看到的意图完全与预言书揭示的上帝圣言相反，与圣保罗致罗马人和以弗所人的书简谈到关于两个已完全定居的民族区别问题的重大原则，也背道而驰” 。德-诺阿耶红衣主教在书籍检查问题上并没有使博絮埃感到满意，因为他仅限于通过警察总监没收几册古洛的书 。博絮埃把巴黎大学的一位博士和当时最博学的人之一视为其思想的捍卫者，此人就是埃利埃斯-迪-潘(Ellies du Pin)。迪-潘在其《为书籍检查制辩护》一书中，重复了引自博絮埃《世界史》中的论据，以证明异教徒从来都不知道上帝，只是自从耶稣一基督以来，才对它有过真正的崇拜。在他之前，上帝仅为上帝选民所知，根本不为信仰偶像崇拜的民族所熟悉 。
本处不是探讨博絮埃有关拯救不信基督民族的真正思想是什么的合适地方，也不是研究中国礼仪之争对这一问题发生影响的地方，这一问题将放在以后进行研究 。我在此仅研究博絮埃在这次礼仪之争中所起的积极作用，虽然博絮埃极力避免使自己亲自出面，其态度也不及德-诺阿耶红衣主教那样积极，而且他往往是仅在德-莫先生的启发下才活动的 。由于两位高级神职人员 (暂不谈兰斯大主教勒泰利埃，他对耶稣会士破口大骂)之间的这种合作，使耶稣会士付出极大代价。他们不仅受到斥责，而且还遭羞辱和诽谤。如果人们仅从人道的观点来判断这个问题，那么对于耶稣会士能想到要为此报复就不会感到大惊小怪了。我们在此就听一下巴黎大学的这位博士评价耶稣会士遭到对手猛烈攻击的程度，他的记述对我们非常珍贵：
“通过人们向我介绍的有关情况来看，这仅是耶稣会士的3大敌人——兰斯、巴黎大主教以及德-莫主教支持与帮助的一种赤裸裸的阴谋”。
“这并不是说耶稣会士完全不应该受到书籍检查制度给他们造成的凌辱。他们都是一些非常傲慢、自负和骄横的人物，即使消灭他们也没有多少坏处。没有办法制服他们，这都是一些过去未被驯服和将来永远也不能被驯服的野兽。”
“但这种反击没有击中要害，大家会为此而感到羞愧。”
“此外，耶稣会士也似乎没有请求任何人支持他们的观点，或对他们怀有好感。”
“我们也不认为这种放肆便可以给予某些人自由，使他们大进反对耶稣会士的谗盲。有些人公开声称，如果今天激烈争论阿尔诺先生的问题，那么他肯定不会受到攻击。这种说法可能是真实的，但另一件事同样也很真实：在12年前，李明神父本来就不应受攻击，他可能在未来另一位君主统治时代也不会受到斥责。一切均如此，没有任何肯定的、确切的和真实的因素。始终是权力能战胜一切，大家灌输给君主的观点永远是最佳的观点 。”
对于这些不抱幻想的和令人伤心的感想，在1709年后，当环境改变和耶稣会士重新恢复威望时，将会得到新的确认 。
巴黎大学贬责耶稣会士的决议并没有结束。相反，这些争论只能是恶化了这一事件。整个欧洲的新闻界都被动员起来了，人们必定会发现相继出现了《贬责史》、《受到驳斥的贬责》、《驳斥一部所谓答复“受到驳斥的贬责”的著作》等书。有人把类似的书目标题每天都增长的小册子编成合集，以支持或反对中国的宗教信仰，甚至像培尔那样的一些最为激烈的作者，最终也对这场风暴感到厌倦了。然而，法国国王深知，“在宗教问题上的一场笔墨官司，可能会比在国家问题上的一场武力交量更具有令人烦恼的后果”，他于是便禁止在法国发表有关这个问题的任何著作 。但是，在法国不能干的事可以在荷兰畅行无阻。
这一事件的第一个受害者是李明神父，由于他是导致这次反对长上的示威活动的关键人物(或仅仅是一次偶然的机会)。国王辞退了他。圣西门说：“因为国王感到不安，勃艮第大公夫人的思想受李明神父的控制 。”他为此甚至不再等待巴黎大学宣告判决了 。但就在同时，据迪-博斯(du Bos)修道院长认为，为了减轻对所有人中最自负者李明神父的自尊心的伤害，国王赐予他200埃居(ecu)的年金。为了使耶稣会士感到满意，允许他在耶稣会士的发愿堂中保留12名东方学生的名额，同时又使他们的年金倍增 。李明神父虽已失宠，但他仍是一个相当危险的人物，甚至引起巴黎大主教在罗马的代理人罗斯莱神父和巴黎外方传教会的代表夏尔莫先生的惶惶不安 。
中国礼仪之争第2个受害者是勒泰利埃神父，他的《为中国的新基督徒辩护》的著作，于1700年被列入《最新禁书》的目录中 。但有关这一问题的文献似乎曾被严加(秘密)保管 。
中国礼仪事件在法国已经解决了，对于巴黎外方传教会来说，本文是指该事件最终在罗马宫廷中得到解决。该教会以巴黎大学刚刚通过的教义决议作为王牌，设法抨击中国人的宗教信仰以及耶稣会士允许的宽容措施。然而，支持他们的英诺森十二世教皇逝世了(1700年9月7日)，从而出现了使这一切又会都成为问题的危险。对于他们来说，非常幸运的是巴黎外方传教会会士把马蒂厄-德-诺阿耶视为可靠的支柱，此人在教皇英诺森十二世逝世前不久，就被任命为红衣主教前往罗马受任，并参加教皇选举会。他由雷诺多(Renaudot)修道院长陪同，雷诺多是一位东方学专家，可能是由于担任教皇选举人员的随从才赴罗马的。
德-诺阿耶红衣主教于1700年11月11日到达罗马，此时选举教皇的红衣主教会议已经开幕。他下榻在埃斯特雷红衣主教府中，当时的大使——摩纳哥国王为了一件不太重要的事已离开罗马。凯斯内尔告诉我们说：夏尔莫、马仪和图海仪(Tourreil)这些冉森会士在罗马的代理人，德-诺阿耶红衣主教一到达就去欢迎他。同一位凯斯内尔还补充说：“埃斯特雷和让松红衣主教密谋策划，以便在中国事件中设法辞退诺阿耶。”冉森会士为了戳穿这种阴谋，匆匆忙忙地去迎接红衣主教。因此，甚至在教皇选举大会的繁忙工作中，中国事件仍未被人遗忘。
德-诺阿耶红衣主教进入了教皇选举大会的会场。他按照会议的指示必须支持候选人阿尔巴尼红衣主教(即后来的克莱芒十一世教皇)，虽然他对此人丝毫不喜欢。因为大家知道这位红衣主教忠于耶稣会士 。事实上，一俟选举教皇会议宣告结束，新教皇无法挽留德-诺阿耶红衣主教在罗马逗留比工作需要更长的时间 。德-诺阿耶必须忍气吞声，为了有人在罗马代表他，他留下了另外一个人——雷诺多修道院长。
雷诺多修道院长在罗马滞留期间，肯定还有另外一项正式使命。因为他亲口承认，他曾与德-托尔西(de Torcy)先生保持着通讯联系 。我在勒鲁瓦的书中没有发现这一使命的任何踪迹。但雷诺多却在巴黎外交部翻阅了1700—1715年间所有来自罗马的书简。无论如何，他负有一种半官方的使命，系由诺阿耶红衣主教委托给他的。我通过雷诺多的《罗马行记》，尤其是通过他的每周致大主教的书简而获悉了这一使命。这一使命的基本目的是竭力反对耶稣会士，特别是设法与耶稣会士的保护人和诺阿耶修道院的敌人布雍红衣主教作斗争，设法在中国事件中抨击耶稣会士。
雷诺多在这一方面的活动很多，他每周晋见一次教皇，不断地力求缩短耶稣会士的朋友们为圣职部会议而强行规定的时间。由于这批书简，我才得以看到德-诺阿耶红衣主教是多么关心这场中国礼仪之争事件啊!我还可以看到，要花费多大力气，才能使人在罗马贬责耶稣会士有关中国宗教信仰的思想。雷诺多修道院长在数年后，又发表了一部《两名伊斯兰教徒在印度和中国的古代游记》，译自阿拉伯文的译本。他始终密切注视着有关中国的讨论和中国人的科学，试图破除中国科学具有古老历史的思想。而耶稣会士恰恰甘愿成为这种古老历史思想的积极传播者。
雷诺多修道院长曾多次于其书简中具体解释，说明他在罗马的全部所做所为都是以德-诺阿耶红衣主教的名义，并根据此人的命令行事的。他于1701年6月7日写道：“大人，我将尽自己的一切可能，最好地利用阁下5月16日的书简。我于星期日上午向教皇呈报了与中国有关的条款。教皇满怀激情地赞扬了阁下的热忱，并要求我向您通报，他如同您一样关注这场已结束的事件……”。尽管教皇向雷诺多做出了保证，但圣职部的会议仍是每隔两周召开一次，而不是每周都举行，雷诺多要求遵守正常制度。“我已指出，本人获悉圣职部会议延长为每两周召开一次，我请求明确告诉我其用意何在，是否准备在情况可能时更经常地举行圣职部会议。如果他(教皇)再坚持这样做，那么大家就会更加疏远他。我在这一问题上已尽了我的最大能力，已向他证明结束这件事的必要性，同时还向他阐述了阁下就此向我要求的事” 。雷诺多出人意料地开始想到在其虔诚过于强烈的那些举棋不定的日子里，他回忆起自己只不过是执行了德-诺阿耶红衣主教的命令，便会感到安慰和心安理得：“我在这件事中的所作所为将是我的大罪。应由阁下赦免我的这种罪孽，因为我部分地坚持了阁下在这个问题上对我下达的命令。是否还需要有一次仇教做为惩罚呢?我已向阁下通报了许多事。我无法写出的那些细节，可以使阁下更为坚信我很好地执行了您的意图……” 。当罗马的形势变得对雷诺多非常危急(我不知道是由于什么原因)时，他对自己处理事务的过程做了一番回顾。在谈到中国礼仪事件时，他直言不讳地声称：“您清楚地知道，我是否做过任何您未指示或批准过的事。这些我暂且撇开不讲，我非常希望人们都知道我认为那一切都错了……” 。如果出于偶然，其他事件可能会使人产生怀疑和模棱两可的感觉，那么“中国事件则使我感到非常心安理得”。雷诺多说过一句不太为人所知却很有份量的话：“如果大家等待我为孔夫子辩护，那么大家就长久等待吧……” 。
因此，雷诺多在力求得到对耶稣会士的贬责时，既不谨慎行事又不感到内疚。他为此利用了自己的学问及其东方语言知识，亲自撰写了一些论著。特别是他根据自己的观点写成的一篇报告，呈交了教皇，它是以“载于《中国图志》中的汉文和古叙利亚文碑文”的论据为基础的 。古代那些景教传教士希望研究上帝的名称，但既未使用“上帝”，又未使用“天主”等名词，而是使用了古叙利亚文名称，这就有力地证明他们坚信这些词汇只能适用于基督徒有关造物主的思想。这种论据既引起了教皇陛下的震惊，又导致费拉里-拉多罗维斯(Ferrari Radolovix)和诺里斯(Noris)的反对。于是，我将澄清解释文的副本寄给了他们 。雷诺多同样也不屑于利用这一机会写一篇反对耶稣会士的抨击性短文。他确实在同一天向教皇呈交了“致德-利奥纳夫人的书简，这是一篇反对其子罗萨利(Rosalie)主教先生的抨击性短文”。该文的“印刷和铜版”都是德-利奥纳先生的杰作，但原文却出于雷诺多本人之手 。神圣的教皇看到闵明我(Grimaldi)神父的铜版像后，竟然哑然失笑了。
雷诺多在他的大量书简中，始终向德-诺阿耶红衣主教提出坚决的要求，为了支持外方传教会，试图尽量得到法国驻罗马大使的公开保护，从而与耶稣会士的朋友法布罗尼(Fabroni)和德-布雍红衣主教等人的影响相抗衡。要获得这样的允许并不是一件易事，因为国王已决定在耶稣会士与巴黎外方传教会会士的争论中严守中立。雷诺多也曾为此事而致信德-托尔西先生和布里萨西埃，甚至还可能通过布里萨西埃而对德-曼特侬夫人施加影响。然而，夫人对此拒绝发表意见和承担责任，她说：“国王陛下答复了可能是要求进行干预的布里萨西埃，但丝毫没有讲到你们与使徒们的事件。国王在这方面仅仅希望教廷做出决议，以结束有害于慈善事业的争执。至于我本人，在任何问题中，尤其是在类似的事件中，丝毫无能为力，我只好保持应有的沉默。但如果需要我表态，那么你们就不用怀疑，我一定会站在你们一边 。”
雷诺多不信任教廷圣职部，因为耶稣会士在那里拥有大批朋友。某一天，他曾试图在教皇面前进行一次勇敢的尝试，他向教皇提示应把德-诺阿耶红衣主教做为他在中国礼仪事件中的心腹人物。他对教皇说：“那么，为什么神圣的教皇不肯使德-诺阿耶红衣主教阁下知道这一事件的秘密，至少为了您教皇陛下的个人利益也应如此。因为陛下可以相信他不会背叛真宗”。克雷代特(Credete)微笑着对我说：“你相信我对他的意图有所了解吗”?我回答说：“神圣的教皇，我不怀疑教皇陛下知道他对这一事件背景的看法，但为什么不询问他有关陛下未能与他讨论的几件具体事情的看法呢?巴黎外方传教会的先生们亲眼目睹了这些事，这些人掌握有可以向诺阿耶转交的许多档案文件，他可以使教皇陛下了解比该地区的人知道得更多的事。克雷代特立即回答我说，他支持这种想法并将不停地实行之。我向布里萨西埃先生通报了这一问题，同时还向他打听过一件极其秘密的事” 。
克雷代特对于发现法国教会的成员雷诺多以如此的热忱，为受教皇绝对权力主义影响的巴黎外方传教会奋斗可能会感到惊奇。我们已经看到，由宗座代牧强加给其他修会传教士的誓辞，实际上包括承认教皇的正确无误性。不久，在“独生子通谕”事件期间，神学院的院长们发出了一些有关尊重和服从教廷的指示，以供他们的传教士使用。他们在指示中说；“对于有关1682年神职人员提案的情况，或者是绝不应该谈论它们，只字不吐，甚至是通过与其他修会的传教士的争论和交谈的方式也不行；或者是以支持教皇的绝对正确性而采取最有利于教廷的立场，从而使基督徒产生一种对罗马教会与教廷的高度重视和高度崇拜” 。
相反，当雷诺多于1701年正在罗马的时候，巴黎外方传教会引起了法国教会自主论的怀疑，雷诺多被迫在教皇面前为该修会辩护，以消除怀疑他们想形成民族独立传教区的意图。他交给教皇一份由巴黎外方传教会神学院的博士们为答复这种指责而写成的文件 。这是因为当时耶稣会士正在设法试图让人怀疑巴黎外方传教会具有冉森派的那种倾向。耶稣会士已经提出了这种控告，但他们先以比较明确的方式，于1673年反对陆若翰，接着又于
1686年反对严嘉乐 。然而，人们非常惊奇地发现，耶稣会士在誓辞事件时，就依靠法国教会的理论与巴黎外方传教会相对抗，因为巴黎外方传教会以誓辞来强迫人们接受教皇的永远正确性。耶稣会士现在则成了教皇绝对权力主义的捍卫者，并指责巴黎外方传教会具有法国教会自主论倾向。此外，人们同样也十分惊奇地发现，巴黎外方传教会诞生自教皇和教廷传信部有关组成独立于国家教会之外并直属教皇的教士等级的意图，该修会从此之后也依靠拥护法国教会自主论的人。这即使不是方针的变化，那至少也是改换盟友，正如大家有时在政治活动中发现的那样。我们的那位巴黎大学博士可能认为，巴黎外方传教会会士反对耶稣会士的时代取代了耶稣会士反对巴黎外方传教会会士的时代，因为国王的宠爱已不再倾向于同一方了。
雷诺多在罗马的使命，突然间由于德-诺阿耶红衣主教及其某些朋友的一封书简而中断，这封书简警告说，某种严重的危险正在威胁着他 。
1701年8月2日，雷诺多写道：“如果我不迅速于此脱身，那么一切都注定要完蛋。”他答复了红衣主教的那封书简，以图自我辩护。但他不可能在罗马再停留很久了，因为他致德-诺阿耶红衣主教的最后一封书简为8月9日。迪-博斯修道院长说：“教皇赐给他在布列塔尼享受2000镑年金的礼物，以及一切可能的支持” 。
德-诺阿耶红衣主教和雷诺多修道院长，为了在这场激烈斗争中取得对耶稣会士的尽快贬责，所采取的尝试均未获成功。这是因为，耶稣会士除了为自己的利益在暗中施加影响(尚不提教皇的支持)外，他们还使用了上书中国皇帝本人的绝招，以获得有关中国人赋予用来指“上帝”的名词之确切意义的权威性咨询。他们不断要求的期限以及他们对于教廷传信部会议决议推迟表态的目的，完全是等待中国皇帝的这种权威性意见。因为他们毫不怀疑，这种意见会对他们有利，会以有利于他们的方式结束所有的争论。事实上，当这一答复传到欧洲时，他们觉得似乎已经赢得了这场官司。某通讯人立即将此通报了雷诺多(1701年11月10日)并同时向他宣布说，“国王在看到这道通谕时，便向拉雪兹神父断言，耶稣会士赢得了他们的官司，再没有任何理由反对他们了 。”
“但这并不是教皇的看法，教皇尚不认为已充分了解这场诉讼的起因，于是便于1702年7月2日选派铎罗(Charles Thomas Maillard de Tournon)去解决争执的分歧。教皇把他升任为安提俄克(Antioch)主教的显职高位，并赐给他教皇全权大使的头衔，然后派他前往中国快刀斩乱麻般地解决分歧 。”
铎罗在经过印度时，他必须首先结束搅得本地区人心惶惶的耶稣会士与嘉布遣会士间的争执。
铎罗主教偕12名修会会士于1703年4月间登上了德-封特纳(Fontenay)骑士的大船。到达印度后，最初他坦率地表示与耶稣会土友好，虽然他后来就如同对待中国礼仪一样地抨击了马拉巴尔的礼仪。在本地居住的9个月期间，他始终在耶稣会士们中生活和举行宗教仪式，并将马德拉斯的数名嘉布遣会士开除出修会。在出发赴中国前，他下令让圣一多默的大主教同样也打击所有不驯服的嘉布遣会士。但在数月后，果阿大主教兼印度首席主教废除了铎罗主教那些有损于其管辖权的所有决议，而且还为马德拉斯的嘉布遣会士们昭雪平反 。
教皇大使于1705年4月8日莅广州，并于12月14日晋北京。他于12月31日受到了中国皇帝的召对。经过一次平淡无味的谈话后，主教试图触及做为这次旅行目的主要问题，即建议任命传教区会长，或者更确切说是驻北京的教廷大使。康熙皇帝断然拒绝并宣布说：“除非是把这一荣誉尊号赐给居住于朕宫中的欧洲人之一”。主教却拒绝这样做 。此外，人们还一清二楚地看到，这件事在法国耶稣会士和葡萄牙耶稣会士之间点燃了一场新大战的烈火，他们每一方都为其传教区谋求这一尊号。
在此期间，教皇特使收到克莱芒十一世教皇1704年11月20日的敕书，敕书中在某些问题上抨击了中国礼仪。同时，教廷又寄去了命令，要求他在中国发表教廷传信部关于铎罗主教教谕各种观点的答复，以使所有传教士都遵守其教谕。但一种重要的限制，却使这道敕书排除了可能会对耶稣会士过度专制并使他们极端痛苦的内容。“……由于使教皇陛下受到感动的正确和合乎情理的原因。他决定既在圣城(Ville，罗马)又在整个欧洲的其他部分，终止有关这些答复内容的任何刊印和流传。”多尔萨纳(Dorsanne)声称，教皇为了禁止欧洲公布这道敕书可谓用心良苦，以使“双方之一在诉讼失败时遭致恶意批评和感到悲伤” 。
尽管教皇为避免正面对抗采取了一切必要的防范措施，1704年的敕书却无法结束所有的争执。事实上，这并不是对中国礼仪的一次明确贬责，也不是断言中国人的这些崇拜都是迷信的决议，而仅仅是对援引事实的原则性答复。要弄清这些事情是否符合真实情况的问题尚悬而未决。教廷的谨慎态度可以理解，它不想对于不了解情况的问题做出裁决。但人们也会清楚地看到，这道敕书可以向耶稣会士提供何种极方便的脱身之计 。
教皇特使无法下决心发表1704年抨击中国人宗教信仰的敕书。他实际上知道中国皇帝对耶稣会士怀有好感。但贬责耶稣会士的这道敕书的存在，在北京已广为人知。因为中国皇帝可能正是通过耶稣会士们而获得了这条消息，他对在罗马召开红衣主教和神学家大会并抨击中国人的崇教信仰一事，龙颜大怒。中国皇帝在一次隆重召对铎罗主教时提出了严厉的质问。皇帝说：“欧洲人不能相当透彻地理解我们典籍的意义，因而我们害怕教皇依靠某些错误信息而制订某种荒谬的计划，那样必然会无可挽回地导致基督教在本帝国的毁灭……”
中国皇帝问铎罗主教，什么样的学者方可以胜任向?
来源：《中国的礼仪之争》，[法] 维吉尔-毕诺，耿升译，商务印书馆，2000
摘自《中国对法国哲学思想形成的影响》第一编第二章
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