第二世纪，灵智主义(Gnosticism)和马西安主义(Marcionism)都曾试图颠覆正统的神观，迫使神学偏重的课题从辩道护教转化为驳斥异端。此后历史上多次的教会大公会议，多是围绕代表性的错误主张，制定规范的信仰告白。今天我们读这些字斟句酌的信条(Creeds)时，也许很难感受到信仰的活泼灵动，却多少能体会那些笔力千钧的文字背后隐藏的忧患心灵。教会领袖和学者将希腊哲学思想融会在神学中，以逻辑推理为神学思想的主要工具，当然不会是出于追逐时尚的动机。相反，神学家将信仰系统化的努力，却常常是大时代赋予他们的使命。
基督教会以罗马为基地的宣教，令英国、德国、法国等西欧地区的蛮族，全部归信基督。俟后，北欧国家也相继接受基督教。在欧洲蛮族基督化的过程中，教会面临的一大急迫问题，便是将圣经中神的属性，作清楚而具深度的说明。不难想象，单凭速成口诀式的简单教导，绝对无法避免这些毫无基督教文化背景的群体，迅速将异教迷信中的神明观念移植到新的信仰中。这与今天中国尤其农村地区由民间信仰归向基督教的大群民众，同样需要澄清关于神的观念的情形颇为相似 。当时的著名学者如Alcuin of York (730-804)，就被迫深思神的全能、永恒、不变、全知等属性，以及如何将这真理应用于每日信仰生活的实际需要。[注一]
在整个中世纪期间，基督教代表性的神观是由奥古斯丁、安瑟伦和阿奎那奠立的传统神论。谈起中世纪，我们多半会联想到钟塔摩天的寺院、皓首穷经的学者。中世纪教会最常为后人诟病之处，是其神学反省的抽象玄奥，和以哲学凌驾启示的危险。20世纪福音派的代表思想家韩客尔(Carl F. H. Henry) 就认为，中世纪的学者对人的理性太乐观，以致“把古典希腊的亚里斯多德思想，与以启示为根据的神观混合，间接地促成了一种哲学，主张人可自主、自然毋须依靠道所创造的意义及法则。” [注二] 他指出，“阿奎那对神的存在、灵魂、不朽，早已诉诸普世经验，而非神的特别启示。”更进一步，“这种意识形态的侵袭，使西方对自隐的活神，失去了信心，也就是不信亚伯拉罕、以撒、雅各的神，圣经中的神，耶稣基督的父神。循此观点，近代哲学对世界、人生的解释，就不再优先考虑圣经的特别启示，而愈来愈独立了。”[注三]
但韩客尔也承认，奥古斯丁成为基督徒后，并未放弃其哲学。奥古斯丁开始的“基督教哲学”，恰是以神启示的圣经为权威。[注四] 阿奎那无疑承继了亚里斯多德的思想，但他与亚里斯多德区别之处，在于他主张在哲学之外，必须有建立在神的启示之上的神学。唯有后者能告诉我们关于人类结局的真理，是理性无法得出的。他呕心沥血的巨著<神学大全>，其实原来是为入门者准备的神学概论。 <神学大全>包括三个部分，第一部分探讨神论和万物如何从神而来，第二部分论述受造之人类如何向神归回，第三部分是基督的道成肉身和圣礼。阿奎那没有来得及完成第三部分因病辍笔，旋即辞世，留给后人的几乎是整部神论的著作。
正如韩客尔所宣称的，“基督教解释其世界及人生观，都以神超越的道为根据，而且认为宇宙的秩序、存在和意义，都要建立在万有主宰的自我启示上。” [注五]但我们也得承认，对神论的研究，并不是从圣经中摘录出若干段经文，放置在若干栏目下那么单纯。遗憾的是，这正是今天许多牧者甚至学者的家常便饭，也是大多数信徒期待的。不要说这样做是全然不顾圣经局部和整体的脉络、越过基本的解经步骤、先发制人地宣告大功告成，就是圣经自己也从来没有暗示我们可以作如此处理。
圣经从一开始便假定神的存在，也从未长篇大论神的属性。上帝究竟是怎样的一位？他作事的意图是什么？对这种种问题，圣经惯常留给我们无穷的空间去思考。正如福音派神学家爱立森(Millard Erickson)所言，神的属性比如神的全能，虽然在圣经中有清楚的陈述，然而我们却难以理解这样的表述究竟意味什么，因为“圣经的陈述通常不解决这一层面上的问题。”[注六] 即使我们拥有精深的希伯来文和希腊文知识，和严格的解经方法，也不能得出满意的答案。尽管我们乐意最大限度利用可以获得的信息(神的话语和行动)，但圣经显然并没有为我们提供足够的细节数据。所以爱立森断言说，在今日“释经学或圣经神学似乎不能为关于神的本性的问题贡献更多洞见。”[注七]
事实上，圣经的语言更多是用于揭示神与人、神与世界的关系，而非用来描述神自身。所以阿奎那决定采用类比的方式，以此为根据描述神的属性，不失为明智的权宜进路。我们也应该注意到，虽然基督徒动辄引用圣经，但非基督徒根本不会接受圣经的权威。我们若不愿总是吃闭门羹，就势必要从更普遍的层次上探讨神的问题。这样，哲学的方法可以为我们提出经文之外的附加问题、帮助我们定义概念和提炼出系统的教义。读者将会发现，在我们今后的讨论中不可避免地遇到许多哲学术语和模型。
从奥古斯丁到阿奎那，传统的神观基本上包含两大课题：首先，它探讨一系列关于神的属性。例如神的知识和神的能力，都是神拥有的无限和完美的属性。其次，它承认神至高的主权，思考神怎样将其运用在世界中。宗教改革者在细节和方法上都不同于阿奎那，但他们从未试图推翻传统的神论，尤其是后者所宣称的神的属性和主权。布雷解释说，因为神所能够做到的，端赖于他是怎样的存在。假如基督徒宣称神是一切事物最终的根源，神必然得拥有超越其他存在的、绝对的属性。例如，神如果是创造者，他必然在自身是完全的，不用依赖任何他自己的创造物。[注八]
宗教改革时期，马丁路德的神学虽以救恩论为中心，但他在探索“十字架神学”时，意识到荣耀的上帝启示自己，亦在降卑与受苦中隐藏自己。路德的“隐藏的神”一语，对近代神学有深远的启发。他宣称神是与我们全然不同的至高存在。神在耶稣基督里接近我们，但仍然是隐藏的。加尔文所代表的改革宗神学，同样是在以神为中心、尊重神在圣经中的自我启示的传统中发展出来。但加尔文试图将所有主题囊括在神的至高无上这一真理之下，避免抽象地探讨神的本质，而是单单关注圣经对于神性情的教导。弗瑞姆发现，若将阿奎那的<神学大全>同加尔文的<基督教纲要>比较，前者使用四分之三的篇幅探讨神论，而后者则用不足四分之一的篇幅。更耐人寻味的是，<基督教纲要>甚至不曾涉猎神的属性，或者尝试证明神的存在。[注九]
为什么宗教改革家对中世纪教会的救恩论加以大刀阔斧的修订，对神论却几乎视若不见？今天我们知道，加尔文深受人文主义精神的熏陶，自然要将神的观念追溯到早期教会的传统。此外，改教家强调神启示的个人层面，强调个人经历神的需要。在加尔文的神学中，他屡屡提醒我们神在基督里完全启示了自己，所以我们要通过福音来认识神。对加尔文而言，上帝不是远离尘嚣的神，而是积极介入人类历史的神。加尔文更愿意从神的作为中得出关于神的真理，虽然那仍然不会是全面而详尽的。
17世纪开始的启蒙运动，将宗教改革带来的巨变推广到新的极致。这一时代的思想巨擎笛卡尔，将传统和权威的最后一片空间也彻底取消。笛卡尔强调假如我们能够相信什么，必须要有证据和论据来支持。从笛卡尔开始的整个理性时代，观察和实验数据成为知识的关键，而人的知觉则成为哲学的中心。笛卡尔的方法应用在神论上，结果传统的神观再也不是不证自明的真理。柏拉图主义在17世纪中期以自然神论的名目卷土重来，同样是理性原则的滥觞。自然神论虽然承认神是创造者，却不相信神继续在世界中工作和维系受造界，或者君临其中。洛克(John Locke) 便主张，理性引导我们知道“必有一位永恒、大有能力、大有知识者” ， 而这位神所拥有的特性，其实是人类道德和理性特质的无限放大与综合。[注十] 基督教传统的神论至此，似乎已到了山穷水尽的地步。
为对抗启蒙运动尤其是自然神论的威胁，基督徒只有另辟蹊径，以人类情感和体验取代纯粹的理性主义。在这一信念上，以亲岑多夫(Nikolaus L. G. von Zinzendorf)为代表的敬虔主义，和以士来马赫(Schleiermacher) 为代表的自由神学，可谓同出一辙。士来马赫要回答的问题是：如果我们不能通过历史事件和圣经来认识神，那么什么是基督教信仰的根基？他决心以宗教体验代替启示、用主观的对信心的观照代替客观的对神的讨论。从俄利根以后的学者们，在用系统方式编写基督教神学时，都是以启示的神的概念开始，继而导出信仰的内容。而在士来马赫的<基督教信仰论>一书中，他干脆越过三位一体的教理，将这部分作为附录放在全书的最后。
自由派神学洗净经院哲学和理性主义的铅华，定意“在基督教和现代知识之间建造桥梁”，可谓用心良苦。麦葛福概括说，“自由派觉得，基督教信仰若完全建基于圣经或耶稣基督，便会遇到困难，所以他们要将信仰建基在人类共通的经验上，并且以符合现代世界观的方式来加以解释。” [ 注十一] 时隔两百年后，我们今天有可能更公允地评价自由派神学的得失。当神学远离圣经，而建立在人的经验、感觉、历史、伦理之上时，不但不可能突破神学对世俗哲学的依赖，反而比中世纪的经院神学尤有过之。[注十二]
士来马赫虽然是出类拔萃的思想巨人，但正如人类一切观念系统都不是来自真空，而是有据可循，士氏的创见也主要来自与他同代的震古砾今的哲学大师康德。康德最重要的思想，是将现象(things-as-they-appear) 与实体(things-in-themselves) 清楚区分。他指出人们是根据感官和心智了解世间万物，所以我们全部可以认识的只是现象。时间和空间的观念，与其说是世界的实际，不如说是心智的分类。实体则超越人类的认知经验，是纯粹的理性无法洞悉的。上帝便正是这样的超越的实体。结果，我们虽然对神拥有一定的观念，但这些观念可以没有真实的内容依附。神存在也罢，不存在也罢，都无关紧要。换言之，我们不能针对神谈论什么。[注十三] 康德设立的认识外部世界的原则，对近代神学意义深远。韦尔斯如此概括说，“康德认为理性并不能告知我们神的实体和性情，唯有在道德经验里可以建立这样的知识，因为后者才是我们可以相信神真实存在的证据。士来马赫基本接受这一切，但提出将知识建立在宗教体验而非道德体验之上。” [注十四]
士来马赫拒绝探讨神的属性，因为“我们归诸神的一切属性，都只能有象征的意义。” 葛伦斯和奥尔森解释说，在士氏看来，“谈论神其实就是谈论人对神的经验；这类陈述所描述的，只是经历神的某些形式，而非神的属性。”[注十五] 士来马赫至终未能提出清晰的神观，与他同时代的另一位德国哲学家黑格尔，却试图建立一个整合哲学、神学和历史的系统。可结果黑格尔关于神的概念，同他的哲学一样让人费解，甚至影响整个欧洲的近代神学，都落入枯燥乏味的空虚和无聊。
祈克果(Soren Kierkegarrd)的著作，为近代基督教带来一缕清风。他极度反感在黑格尔哲学风靡的欧洲大陆，神学家们凭空营造的那些僵硬抽象的概念。他认为生命在乎对永活上帝的热情、在乎个人与神的相遇。祈克果同士来马赫的分歧，表现在他相信真正的基督教信仰里，真理不在个人之内，而是在人身之外。祈克果坚持真理唯独在于神，神通过耶稣基督将真理赐给我们。我们认识真理，也只有通过与基督个人的相遇和我们对他的回应。[注十六] 祈克果同样提到个人体验，但他观念中的神既是超越的神，又是具体的神；他说的体验不是莫明其妙的绝对依附，而是人与人的相遇----我们是与耶稣基督相遇。
祈克果不但拒绝通过理性认识神，而且对传统神学中神存在的证明等理论也全无兴趣。他的理由很简单：不管这些论据在知识上如何有说服力，没有人会因为它们获得信仰或者失去信心。对那些通过个人与基督的相遇而经历神的人，理性的论证不会更增强他的信仰；任何否认神存在的论证也对他毫无杀伤力，因为他可用清楚的个人经历来作答。而对于不信的人，再强有力的论证或证据也不能说服他们成为基督徒。用范伯格的话说，“既然人人都明白知识这么不可靠，为什么他们要将永恒命运这般重要的事，押注在这些论证上呢？” [注十七]
祈克果的主张不乏真知灼见，但我们不应该忘记他所在的时代与文化，正值基督教在欧洲大多国家成为国教，基督教思想在社会各领域根深蒂固。当教会生活日渐徒具形式，人人满足于虚假的心灵平安时，祈克果倡导个人化的信心经历，无疑是振聋发聩的声音。但黑格尔哲学崇奉的集体主义时代已是过眼烟云，在北美乃至全世界个人主义方兴未艾的今日，强调信徒与神独特的关系就可能不再是那么急迫的提醒。相反，今日困扰华人教会的是那些“隐匿” 在个人信仰中的基督徒。他们可以视家务份量、睡眠状况甚至天气决定是否参加礼拜天的崇拜，而足以让他们心安理得的，便是他自己极愿相信、旁人无法测度也无权过问的他与神的关系。
即便我们真的做到不需群体的激励和扶助，也能坚持和享受有规律的灵性生活，又将如何保证我们所谈论的神，不管他如何个人化、有人情味，不是一个美好的误会？假如这位神不会出来为自己辩解，我们如何保证不会继续将他误会下去，而为自己量身制作出一位似是而非的神？这是教会仍然需要面对的问题，也是传统神学致力要解决的课题。祈克果提出的个人信心，同改教者倡导的唯独圣经，和视教会为有机身体的大公传统，始终是我们要寻找平衡的立足点。
回顾二十世纪，最有影响力的基督教神学家，当推巴特无疑。巴特与士来马赫相反，他的洋洋巨著<教会教义学>，劈头便探讨三位一体的真理。其第二册专谈神论，可谓自加尔文之后关于该主题的最详尽的探究。巴特的文笔素以冗长深奥著称，加上<教会教义学>长达数十载的写作跨度，使我们很难准确把握他的神观。但从他对神的自由的解释中，可见他继承了改教者的许多思想，而与自由派神学大相径庭。巴特将神的属性分为爱与自由两大范畴，而他的侧重落在后者。神的自由代表了神的超越性，并且包括了合一、无所不在、不变、全能、永恒、荣耀等属性。[注十八] 圣经常用描述空间的语言来形容神的超越性，他高居天庭又远离尘世，似乎颇符合安瑟伦和阿奎那代表的传统神观中绝对统治者的形像。但巴特拒绝空间的概念，认为超越性是指神的存在与我们有无穷的质的差别，所以他用 “隐藏” 一词来表达。他认为我们关于神的一切知识都是从神的隐藏开始的，这很类似马丁路德之区别隐藏的神和启示的神。后者特别指耶稣基督，而对前者我们所知甚少。巴特认为我们谈论神必须讲到神在创造、启示和救赎中的作为，但我们至终无法知道神的本体，即神超越性的自己。在这一意义上，他也明显继承了康德对现象和实体的区分。[注十九]
同加尔文相似的是，巴特也将神的存在描述为行动中的存在(being-in-act)，即神在基督耶稣里通过创造与爱的行动，彰显出他的本质。巴特决意用动态而非静态的方式重塑神论，这是他的神学最重要的特征之一。虽然有人批判新正统主义神学强调神的超越性使上帝遥不可及，[注二十]但巴特很清楚说明神的超越性不在於凌驾时空的绝对，反而表现在他可以自由决定君临在时空之中。巴特是在近代重新高举基督论的神学家，“以基督耶稣为他整个神学的基础和组织原则。” [注二十一] 他强调通过基督来认识神，这一点也同加尔文相似。
莫特曼(Jüngen Moltmann) 也是在二十世纪对神论作出重大贡献的神学家。他以“希望神学” 驰名，其出发点和最明显的主题是神的超越性。莫特曼同样拒绝神的超越是空间性的概念，而是从时间的范畴探讨神。他认为圣经启示的上帝是应许的神，未来便是他的基本属性。神超越人之处，正如将来的时代同现今的时代有质的区别。由于他始终凝眸于对未来的期盼，莫特曼根本拒绝讨论神的存在。因为我们对神的无数问题，要等到未来解决。[注二十二]
莫特曼曾在二次大战时被德国陆军征召，在战争中沦为英军俘虏。他自承作为战俘最大的感受，是被欺骗出卖的羞惭和绝望。在战俘营中他偶然得到一位美军军牧分发的、带有罗斯福总统问候签字的新约圣经。基督教信仰让他在国破家亡中找到盼望，使他的精神、道德和性命得以保全。知道这些背景，我们不难明白莫特曼对末世荣耀的国度的热情。评价一个神学家，我们常要从他的人生历练去理解他的神学观点。上一时代和同时代的主流思想，总是可以在神学家的作品中浮现出来。除了真正的伟人，很少思想家能超越他的时代，在历史中任意来往驰骋。例如巴特受祈克果影响至深，也有志清除近代神学的弊端。但他既然生活在现代世界中，已经不可能完全回归到前现代主义的境界。这便要求我们在扎根圣经的同时，主动接触和回应塑造信仰形态的代表思潮。例如，现代神学几乎无一例外地受到康德的思想影响，许多基督徒学者却视之为非专业资料而无暇打理。笔者担心的是，今天流行的灵修操练、生命读经等等，大概不是象祈克果要矢志将信仰从哲学中释放出来，反而掩饰了我们的无知和浅尝辄止。福音派喜欢自诩忠於圣经，殊不知自由派学者中亦不乏精研圣经的大师，如布特曼(Bultmann)便是公认的卓越的新约解经巨匠。除了要在圣经造诣上胜过对手外，我们愿意致力让自己在思想的深度和广度有更扎实的准备吗？
今天大多数学者都接受对神的超越性和临在性的二分法，葛伦斯和奥尔森在他们合著的<二十世纪神学评论>一书中便提出，“基督教神学，总是尽力在神的超越性和临在性这圣经的二元真理之间寻求平衡点。”[注二十三] 然而并不是所有的神学家都认为神的临在性与超越性之间的张力那么明显。弗瑞姆就认为应该将超越性理解为神对创造物的主权，而临在性是神根据立约关系的同在。既然权威、管治和同在都是神作为主的属性，超越性和临在性之间就没有难以调和的张力。[注二十四] 范伯格也认为超越性和临在性的范畴不尽准确。他发现，在有些神观中上帝虽然与创造物迥然有别，却乐于置身其中；而某些神学家将神理解为在时空上伸手可及，却与人没有任何特别的关系，也难以称作有位格的神。[注二十五] 换言之，超越性和临在性并非总是相互排斥的概念。
现代神学思潮中，从侧重神的超越性到热衷于神的临在性，似乎是明显的趋势。今天，越来越多的学者强调神的临在性。“受苦的上帝”一语，已经为人耳熟能详。麦法格甚至将世界比喻为神的身体，万物都相互连接在其中。[注二十六] 韦尔斯对此潮流不无揶揄地指出，“本应属於神超越性的范畴的，渐渐被划归神的临在性范畴。但就算是神的临在性，也得通过人生经验的筛选和过滤。” [注二十七]
笔者认为，神论乃至神学的课题，不仅在平衡超越性与临在性的冲突，而且要解决抽象理论与真实处境的会通。换言之，在强调视觉听觉经验的多媒体时代，书本知识让位于实用技能的今天，如何让人感觉神是真实的？现代人的想象力呈现退化的趋势，继续袭用哲学术语的高谈阔论，根本不再是有效的方式。基督教护教家和神学家们借用希腊文化的术语乃至观念，是尽人皆知的事实。他们在说明神的超越及神与人之间的不同时，也清楚认识到那些非人格的、静态的概念并不等于圣经的观念。所以基督徒竭力要澄清的事实，是神是有位格、行动的永活的一位。假如说中世纪的学者因为接受理性主义付出重大代价，今日的神学家为避免陷入抽象的理论，同样所费不菲。考察现代神学思想，我们不难发现，凡是高举神的超越性，用抽象概念描述上帝的神学家，也都不可避免地将关注投在耶稣身上。似乎在他们心目中人性的耶稣基督，始终是一个方便的出口。
但我们是否认识了基督就等于理解了上帝？答案当然是否定的，这也是为什么在神学中神论和基督论总是要分别探讨的原因。神论的衰退，表现在学者们越来越多地侧重讨论耶稣和圣灵，而愈来愈少地接触传统神观中隐藏的父上帝。耶稣基督也好，圣灵也好，都让神与人世关联不再遥远不可企及。范伯格说，现代神学越来越拒绝一位遥远的上帝，而学者们从讨论神的本体转为强调神在我们这个世上的作为，从形而上学的本体论转到行动和关系的范畴。结果，现代神学家不是将人神性化，便是将神人格化。[注二十八]
今天大多数人都承认，我们生活在后现代社会和文化中。虽然对后现代主义的特征，当代的学者尚未能取得一致的共识，但至少我们可以发现，后现代主义彻底拒绝或大规模修改了现代主义的主要见解，对知识、客观性和真理都持悲观的态度。在后现代主义者眼中，已经没有绝对的真理。既或真理存在，我们也无缘认识。黑格尔早就指出没有任何物体是孤立存在的，必须从与其它事物的关系中去了解。后现代主义则将关联性登峰造极，从而以事物与其他事物的关系去确定事物和理解事物的方式，便成为当代科学和思想的特征。每个人都是他的文化和语言共同体的产物，因此后现代精神将群体奉为神明。但这群体的概念不仅包括人际意义，而且也将自然界囊括在内 。[注二十九] 这或许可以解释，为什么当今神学家如此热衷三一神论。传统的三一论曾广遭诟病，却在莫特曼、拉纳(K. Rahner)、翁高(Jüngel) 及贾斯坡(W. Kasper) 和进程神学家眼中得到重新的重视。上帝假如可以在自己的存在如此基本的层面上具有群体性格，便不难推广而言神与世界的关联性了。[注三十]
然而对传统神论最尖锐的挑战，来自进程神学。哲学家怀德海(Alfred North Whitehead) 1929年出版的<进程与实有>一书，奠定了进程神学的哲学根基和基本理念。怀德海相信神临在世界中并与世界相互依赖，象我们一样生长和变化。神不但可以感受我们的悲快，也与我们一起承担痛苦。怀德海的名言----神是“同受苦的知心者” ，就充分代表了神既影响世界也受世界影响的观点。[注三十一] 既然神也在变动和不断成长，他的智慧和完美亦有限。进程神学家认为这样的理解较诸传统的神观更符合圣经。历代基督教观念中完全超越、全能全治的神，不可改变也不能体会人间情感，所以无法适合我们。进程神学主张神并非预定世上一切的发生，而是出於慈爱给予我们自由，并且与他的创造物合作同工。
进程神学家认为在科学昌明的现代世界，人们根本不能接受传统神论的许多定见，例如创世记1-2章提到的神的创造、圣经中的神迹、甚至末日审判与基督的再来等，所以他们力图使神学符合现代科学。[注三十二] 传统神学家承认上帝不可能完全为我们认识，因此在遇到知识的极限时，常常归之于神圣的奥秘。进程神学家根本不满意这样的遁词，他们相信神可以被充分理解。但进程神学比现代神学更激进的地方，在他们不但重视个人与神相遇的信仰经验，更进一步主张人可以对神产生影响。[注三十三]
进程神学的许多观念对现代人极富吸引力：神不再超然世外，而是时刻临在；并非一成不变，而是日日常新；从不冷眼旁观，却是情不自禁。他尊重我们的自由，回应我们的需要，并因此限制自己的权力。这些思想被一些福音派神学家接纳，产生出争议纷纭的“开放神论”。它主要探讨神的预知，我们将在今后的专题中考察。进程神学秉持的神观，不但与解放神学、女性神学乃至新纪元运动的政治社会主张相见恨晚，甚至对非基督教文化和其他宗教也深具魅力。中国教会领袖丁光训便说，“有些神学承认事物在变动中，并且把这种变动看为同上帝的圣爱和创造相关联，这就使这一神学学派同世界上期待变革的人有了共同语言。我们中国是个变化极快极大，尚待变革的事物也是极多的国家，人们寄希望于改革。处在这样一个环境中进行神学建设，在大方向上必然会同过程神学以及解放神学和德日进等人的神学比较合拍。” [注三十四]
前面曾提到成长环境与时代如何造就也限制神学家的思路，这里我们看到各种文化和事件都会影响神学家的立场。二十世纪的神学，全都或多或少地受到第一次与二次世界大战的影响。人性善良和四海一家的观念被深刻怀疑，很多人质问神如何会容许邪恶的事件接连发生。其实许多反叛传统的神学家都是品格正直诚实的人。他们思索越多，越发现很难相信神预定了种族清洗、集中营和核子毁灭，却毫不为人世间的痛苦感动。范伯格评论说，“如果二十世纪的人仍然能相信神，神必须对我们的苦难深表同情，甚至与我们一同受苦。[注三十五] 犹太教素来以保守严格闻名，但今日北美的拉比们教导的上帝，已经成为隐藏在每个人心中，同时又运行在宇宙中的神奇力量。从词汇到理念有这样惊人的跳跃，必须要同犹太人在大屠杀后留下的几乎是永恒的震撼和隐痛放在一起来解释。
对神论的研究和思考，在历史上曾经沉默良久，却在似乎不可能的二十世纪再度成为热门话题。美国福音派神学学会2000年的大会主题，便是“开放神论”的正当性。今年11月的年度会议上，将投票表决是否将开放神论的代表学者毕诺克(Clark Pinnock)等人开除会籍，亦可见神论在当今神学研究中举足轻重的地位。韦尔斯提到，其实当尼采说上帝已死时，他是在哀叹一个生命意义和价值都系于超越的时代的消逝。当所有的权力都属于人自己，这个世界就再没有绝对的价值，而只剩余当下的可能性。[注三十六] 现代人很快会厌倦与我们相差无几、不过是为我们的满足而存在的神。他们比任何时代更需要认识圣经中的上帝，尤其当我们记得古希腊哲学寻索至高者的初衷：如果这世上的一切都在改变和形成，什么是千古不变的根基？谁肇始和推动一切的变化？基督徒不担心神的权威让人失去自由快乐，却怀疑太轻易与神建立条款会至终断送我们的永恒。两千年的寻索，将对神的追问继续留给每个人。
2003.10. 22
[注一] Gerald Bray, The Doctrine of God (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1993), 41.
[注二] 韩客尔著，康来昌译，<神、启示、权威I：神的晓谕及彰显初步研究>，台北：中华福音神学院出版社，一九八○，页19。
[注三] 同上，页20。
[注四] 同上，页163。
[注五] 同上，页19。
[注六] Millard J. Erickson, God the Father Almighty (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1998), 22.
[注七]同上。
[注八] Bray, 45.
[注九]John M. Frame，The Doctrine of God (Philipsberg, New Jersey: P&R Publishing Company,2002),5.
[注十] 麦葛福著，刘良淑、王瑞琦合译，<基督教神学手册>，台北：校园书房出版社，一九九八，页225。
[注十一]麦葛福，页112-113。
[注十二] Frame，6.
[注十三] Erickson,19.
[注十四] David F. Wells, God in the Wasteland: The Reality of Truth in a World of Fading Dreams (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company), 1994，107.
[注十五]( 葛伦斯、奥尔森合著，刘良淑、任孝琦合译，<二十世纪神学评论>，台北：校园书房出版社，一九九八，页55。
[注十六] John S. Feinberg, No One Like Him (Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2001), 115.
[注十七] Feinberg, 117.
[注十八] 葛伦斯、奥尔森，页86。
[注十九]Feinberg, 119.
[注二十] 麦葛福，页119。
[注二十一] 葛伦斯、奥尔森，页89。
[注二十二] Feinberg, 129.
[注二十三] 葛伦斯、奥尔森，页11。作者说，“由于圣经中的神既是超乎万有之上，又是临在世界之中，因此将基督教对神本性的认识讲清楚，使神的超越性和临在性这两个相对的真理以一种平衡、稳定、富创造性张力的方式呈现，就成为历世历代神学家的一大挑战。”
[注二十四] Frame，106.
[注二十五] Feinberg, 59.
[注二十六] Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia: Fortress, 1987).
[注二十七] Wells,92.
[注二十八] Feinberg, 83.
[注二十九] Feinberg, 102-106.
[注三十] Feinberg, 107.
[注三十一] 麦葛福，页272。
[注三十二] Feinberg, 153.
[注三十三] Feinberg, 155.
[注三十四] 丁光训，“来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发”, < 丁光训文集>，北京：译林出版社，一九九八，页212-3。
[注三十五] Feinberg, 158.
[注三十六] Wells, 101.