在新的一千年，我们发现了一个不同的、后现代的世界：急剧改变着自我、国家和全球的边界。[2]后现代世界是一个突现的、偶然的和流动性的世界，它最终塑造了我们的消费方式和原因，改造了我们对真理的渴望以及谈论真理的新形式。后现代主义也塑造、改造、刻画了消费主义。例如，在美国，购物中心远远多于公立高中；每8分钟就有一家新的特许经销店开张；每个月都有170多亿个商品在市场上流通；网上购物已成为数十亿美元的行业；各种打折超市在城郊星罗棋布；游船每年载客量高达500多万人次，等等。另外，美国父母花在购物上的时间远远多于亲子时间，美国人的购物时间是西欧人的三到四倍。实际上，美国人的消费量是40年前的两倍；消费信贷更是高得惊人，在1999年已经攀升到1.4兆美元。[3]
本文检验了后现代主义和消费主义的基本信条，说明了后现代消费主义是如何影响真理观的，同时也对这种挑战提供了一种充满希望的、来自福音立场的响应。
在这篇文章中，迈克尔·耶瑟普(Michael Jessup)勾勒了后现代主义和消费主义的基本特征，证明它们对真理具有双重影响：一方面具有深远的意义，另一方面又带来了巨大的危害。祛魅、复魅和向内破裂瓦解了作为客观实在的真理，并且透彻地影响着个体、家庭和社会。真理被取而代之，现在四处猖獗的是：个人主义自我满足、不满，无意义感日积月累，爱被摧毁，家庭的地位越来越虚弱。这篇文章从基督教立场出发为我们提供了充满希望的响应。它在响应后现代消费主义的同时，认为后现代消费主义既给福音主义带来了指望，也带来了诸多危险。
后现代主义的来临
后现代主义指一种涉及范围广泛的集合体，包括各种理论趋向、各种社会和文化的批评以及各种政治倾向，它们置于各种不同的规则和取向之中。一般说来，在高度异质的后现代主义社会思想家们中间存在着巨大的差异，提供一种普遍认同的概括是极其困难的。一方面，后现代社会理论富有洞见，另一方面，它们常常没有系统，纷繁复杂，胡言乱语，甚至自相矛盾。[4]可以用五个普遍性断言来刻划后现代主义 。[5]
首先，后现代主义意味着现代性的衰退，以及一种新的世界观的出场。后现代思想家们常常拒绝世界观、元叙事、传统价值、意识形态，批评科学以及人类进步的必然性。后现代主义宣称一种单一世界观的终结；它还向总体性宣战，抵制任何单一的解释，庆贺特殊性的意义。[6]对许多后现代主义者（例如，德里达，福科，利奥塔，罗蒂[7] ）来说，这一正在呈现的社会世界既令人振奋又充满威胁。 [8]
其次，如果说理性主宰已成明日黄花的现代性具有揭示真理根基的令人相信的可能性，那么，后现代社会则是一种相对主义。[9]在后现代社会中，所有的社会观察者都深陷于历史当中，在正在展开的社会结构中占据一席之地。任何观点都会有无数的意义，真理是多重的。理查德－德罗蒂认为，探询真理的事业应当停止，我们应该满足于解释。[10]
第三，后现代主义思想家们强调，语言的力量高于科学的力量。后现代世界观认为世界与其说是一个在既定的现实中科学系统地发现的事实世界，不如说是一个语言的世界，它包含着多种多样且相互矛盾的比喻以及各种无法证实的假说。语言是最有意义的社会结构，它可以帮助个体从内在无意义的体验当中获得意义。[11]真理并不局限于其理性的维度，人类理智作为真理的仲裁者的地位被废黜。除了理性之外，人类还有无数的路径可以通达真理，为此后现代主义尤为器重非理性的认识路径。[12]因此，后现代主义社会思想强调情绪、情感、直觉、反思、沈思、个人体验、习惯、形而上学、神话、巫术和神秘体验。而且，后现代社会肤浅地被各种意识形态所驱动，常常热心于挑战各种物理的和形而上学的界限。
第四，在后现代社会中，自我凯歌行进。自我成为一切标准的源泉，各种价值则成为自我感觉基础上的表现形式。正误问题只与个人的趣味、情感爱好、社团标准或文化选择相关。[13]后现代的文化转轨还产生了一种欧文·霍罗维茨（Irving Horowitz）称为「牺牲文化」（a culture of victimization）的东西。[14]这种新的牺牲文化导致了上瘾症、冗余的新型心理情结/症候（也就说，灰姑娘[15]情结，或彼得·潘[16]情结）以及一种权利集团（rights group）的激增。[17]在扩张和竞争未满足的权利时，权利重于责任，这加剧了受害着和施害者之间的竞争。这些文化上的变化增强了大众媒体的功能，它们变得更加无所不在，永久地模糊了公共和私人行为之间的差别。[18]
第五，在后现代社会中，人的体验和行为是无理性的，甚至可以说是非理性的。[19]非理性会大行其道。后现代社会也是一个更加灵活的社会：一个问题更多却没有明确答案的世界。在后现代社会中，个人、社会和理智的界限更加模糊，曾经强有力的意识形态也越来越虚弱，甚至缺席。在后现代社会中没有共同的文化，有的只是由相互重迭的亚文化拼凑起来的大杂烩；这是一个文化多样性的社会。人的生活方式缺乏稳定的价值支撑；人们越来越难以在幻想和现实之间做出区别。摆在第一位的是性，而性与爱互不沾边。后现代社会日益依赖暴力，以之作为解决冲突的办法。[20]商品广告铺天而来，培养出「炫耀性消费」（conspicuous consumption）。[21]总之，罗瑟瑙（Rosenau）认为，后现代主义为我们提供的是「非决定性（indeterminancy）而非决定论，多样性而非统一性，差异而非综合，复杂性而非简单化。」[22]
后现代主义者拒绝真理作为一套前后一致的伦理规则和道德行为的标准。必须拒绝真理，因为真理是强迫性、规范性、非模糊性，意味着普遍和绝对。在讨论后现代伦理学时，鲍曼（Zygmunt Bauman）认为，真理充满含糊、模糊和矛盾。世上既没有绝对好人，也没有绝对坏人，人在道德上具有模糊性，人不能依靠一部清晰明了、前后一致的伦理法规来生活。[23]道德现象不具有规律性和重复性，因此真理彻底与道德现象无关。真理充满无法解决的矛盾和冲突。真理不能创造普世道德，它内在地是非理性的。真理成了「与个人判断力、冒险投机、长期的不确定性和永远无法抚慰的疑虑相关的东西。」[24]真理蜕变为社会和文化的基本价值，蜕化为个人的信仰、趣味和生活方式。这里私人的喜好是异于道德信念的。为公共目标的真理变得越来越不稳定，转瞬即逝。[25]因为一切目标似乎在价值上都是平等的，缺乏真的价值。真理由一种「神圣的」集体努力转化为一种以个人为焦点的伦理体系。例如，巴尔纳报告（the Barna report）指出，有72%的年轻的成年人不相信绝对真理。考慕朴（Komp）暗示这种新的后现代相对主义导致人们相信说谎既不对也不错，或者说，说谎只是一般性的小错。[26]因此，在后现代，没有真的东西存在，只有真理的「代码」或影子。对于后现代主义者来说，不存在超验的位置，在此人们可以宣布真理，宣告言说真理。[27]
后现代消费主义浪潮的兴起
后现代主义加强了消费主义对真理业已存在的既深刻又危险的影响。虽然消费产生于一切人类文化之中，但只有在后现代文化中消费才真正大规模地表现为社会的一个根本性而非附带性的特征。[28]后现代消费主义具有以下特征：广告和市场营销急剧增长；大规模开发和操作市场；同时它也是一个赞颂感官娱乐的积极过程，是一个个体建构自身身份的新源泉。[29]所以，后现代消费主义关注即刻的欲望满足。据克拉朴（Clapp）的看法，消费主义「意味着愚蠢、肤浅和微不足道，通过自私、个人主义、占有和贪婪来解构个人和社会的关系。」[30]不幸的是，真理成了后现代消费主义的第一受害者。正如克拉朴所说，消费主义「不仅仅制造出一个个优良的奴隶，而且制造出专制的主人；它不仅仅带来了储藏丰富的食品室，而且带来了污浊的生活方式。」[31]后现代消费主义愉快地借用了人性中很少具有吸引力的特性——贪婪、掠夺和自我中心。在有据可查的历史上，一方面这些特性产生了人类最高的生活标准，另一方面因为没有无道德的指导，它破坏了社会秩序和社会投入。盖（Gay）发现，当民众日益强调现世短暂的经济活动，后现代消费主义就培养出颓废和世俗化的文化。[32]很明显，以竞争、利润和贪婪为中心的市场摧毁了牺牲精神、奉献意识、价值观念以及最终真理。
后现代主义的「大祭司」鲍德里亚（Jean Baudrillard）认为消费主义是一种后现代现象。他认为，人神话般地相信只有消费才能满足人的某些 「需要」；然而人的种种需要从来就不能通过商品消费过程而得到满足。与其说是对特定物品的需求被制造和消耗，不如说是在对需要的需要、对欲望的欲望被调动出来时，消费主义被点燃了。[33]我们不是在消费商品本身，而是在消费由广告和商品所展示和建立起来的商品意义。另外，他重新解释了马克思的经济学著作，进一步认为消费主义成为新的社会劳动形式，在消费过程中消费创造出可以被操纵的消费大众。消费主义成为剥削的新形式以及另一种「大众鸦片」。
据鲍德里亚的看法，后现代主义明确地界定了消费主义，比起现代主义社会，消费主义在后现代社会中更是问题重重，也更具有威胁性。消费主义成为自我界定的过程，在这一过程当中，民众要通过消费才能确定他们已有的社会身份，决定他们想要成为什么样的人。[34]他认为，我们成为我们所购买的——是我们消费的商品标记和交易符号。因此，「我消费故我在」。例如，一家日本机构Hakuhodo专门研究日本青年消费模式，根据它所提供的报告，身份是青年消费者的生活支点。超过一半的青年消费者相信他们所购买的产品代表了他们的身份。特别值得一提的是，36%的男性青年认为他们所选择的通讯设备代表了他们的身份，63％的女性青年则认为她们所选择的美发沙龙代表了她们的身份。[35]
鲍德里亚认定，由于我们追求差异——一种将自我和在社会上占有其它位置的自我相区别的能力，所以我们消费。而肖尔（Schor）发现20世纪七十年代的经济动机是趋同。目前的新趋向则是带有个人风格的消费。其目标是购买能够体现出个性的商品，强化个人品味和差异。[36]他说：「当前生活方式方面的广告谈论的就是如何将自己和张三区别开来，这与前几十年的跟风潮流不同。」[37]
在后现代社会，个性和差异是绝对必要的。例如，贝尔克（Belk）发现，将近有一半的车主认为他们的车子能反映出他们的身份，同时只有26%的人认为他们的车子并不代表他们自己。[38]另外，肖滕（Schouten）的研究表明，我们的财产使我们感到自己更加强大、自信，觉得自己更能够被社会承认。[39]所以，人们购买商品和服务并不是为了感官娱乐，而是为了创造差别——通过差别人们暂时得到一定的社会地位和意义。[40]
消费者通过将商品的象征意义内在化来确定他们的价值和生活方式。产品通常象征着他们所珍视的种种文化价值。例如，哈雷-戴维森摩托车（Harley-Davidson）象征着个人自由、爱国主义（美国制造）和男子气概。甘朴（Gap）品牌服饰则与别致的不经意相联系，德国宝马汽车（BMW）表达的是老道的驾驶技术和驾车快感。耐克（Nike）则与运动快乐主义密不可分。[41]正如博考克（Bocock）指出的，由于消费品有助于民众创造和维持他们的自我观念、形象和身份，因此他们已经与商品和服务密不可分。对于这一点，我们不妨参阅日本心理学家Ken Oh-hira的报告，他的著作不仅为我们提供了一个最为吸引人的案例，而且还能充分说明身份和消费之间的关系。[42]他的报告指出，他的一些病人缺乏自我表达能力，不能有理有据地描述出他们和他人之间的关系。但是，当这些人被问及他们的财产、休闲活动和饮食喜好，他们当中有许多人都能复述出他们的消费生活。事实上，许多人用他们所使用的「品牌」来描绘他们的生活方式、个人关系和自我身份。他们基本上通过商品来认识人际关系，一个人的身份不可磨灭地和他收集、组织商品的能力联系在一起。[43]
祛魅（disenchantment）和复魅(reenchantment)这一矛盾的过程也为我们刻划了后现代世界的诸多特征。[44]理性化引导着现代世界。理性化强调效率（以最佳的手段达到既定目的）、可预见性（纪律、秩序、系统化、形式化、常规、连续性和井井有条的操作）、可计算性（一切都要可以计数、计算、定量化），以及通过运用非人的技术代替人来控制。但是，理性化不可避免地导致祛魅——去人性化以及「理性的非理性化」统治。[45]后现代社会理论宣称，消费胜过生产，拒绝理性的首要性，表明可以用无理性甚至非理性来界定当代社会系统的特征。正如前文已提到的，后现代社会充满理性要素，但是它更可能被情绪、情感、直觉、反思、沈思、个人体验、习惯、形而上学、神话、巫术和神秘体验所穿透。[46]在鲍曼看来，后现代性……在现代世界旷日持久且真诚地祛魅化努力最后无果而终之后，将「复魅化」带给这个世界。在后现代世界中，神秘不再是等待着发布驱逐令，被勉强接受的外侨，……我们要学会和那些不仅尚未得到解释而且不可解释的事件和行动一起生活。我们要再次学会尊重模糊性，关心人的情感，欣赏无目的、不求可算计回报的行动。[47]
因此，为了尽可能地吸引消费者，消费场所就必须不断地参与复魅化——一种复兴、启动在现代主义中失落的意义的新方法——的过程。复魅需要使用格调、情调、声音、色彩和各种活动，以之来激起消费者对他们要购买和消费的商品的兴趣（例如，耐克城，Bass Pro店，好莱坞行星、热带雨林咖啡屋，等等）。对此，李泽尔(Ritzer)评论说：「如今大教堂式的消费场所面临的挑战是如何面对理性化时保持魅力。」[48]
充满魅力的后现代世界也是一个充满意义和象征的世界，而祛魅的现代世界则受到理性化经济交换原则的统治，如今前者正幽灵般地缠绕着后者。复魅需要创造出精心设计好的复制品——虚幻的世界，以之来遮蔽现实和想象、真实和虚假之间的区别。[49]例如，在拉斯韦加斯，到处都是精巧的复制品，有纽约、巴黎、古代埃及、意大利、蒙特卡罗、阿拉伯、维多利亚时代的美国、新奥尔良、古代希腊、甚至是南太平洋的，它们布满可以潜游的沙洲和用于冲浪的沙滩。1998年，白拉机奥（Bellagio）赌博旅馆作为意大利一个小地方的仿制品开张了，同时雷诺（Renoir）、塞尚（Cezanne）和毕加索（Picasso）的美术作品原件也以真正后现代的方式陈列其中。
或许最伟大的仿制品要数美国佛罗里达州奥尔兰多市的迪斯尼世界。迪斯尼显而易见地体现了后现代的悖论——逃避真实世界，但又根本没有逃避。当消费主义为个人提供各种机会和体验的时候，消费者也被引导着走向某些预定好的消费路线，这样消费主义既可以压制他们，同时也可以刺激他们。[50]萨科（Sack）说：
通过精心设计的仿制品（虚幻的世界），迪斯尼使一个以消费为焦点的地方充满兴奋、刺激和魅力。迪斯尼向消费者叙述了一种以含蓄的方式认可消费的社会意义和社会关系。
萨科发现，由于迪斯尼世界的参观者想真正地逃避现实，或者说想得到一个扭曲的现实，所以迪斯尼的叙述大行其道。迪斯尼使非真实的世界以及对于非真实世界欲望的仿制品得到赞赏。[53]威利斯（Willis）观察到：
现实就这样消失了，但是，在一个日益模拟化的世界中，消费的渴望正最终变得魅力四射。
仿制品的兴起也导致边界的瓦解或消失，或者说导致向内破裂。[55]生活在后现代的人们发现，他们在一种现象收缩成另外一种现象的事物和场所和经验中更难做出区别，它们正溶解成单一、巨大、无差别的东西。[56]例如，购物商厦正在变成娱乐公园，或者如弗里德伯格（Friedberg）所描绘的，变成了「消费者主题公园」。[57]美国的购物中心拥有将近400家商店，一座名为Knotts Camp Snoopy 主题公园，一家设计精巧的水底世界，一家Lego想象中心，一家有14个银幕的电影院，数百家餐馆，大量的医疗设施，还有许多大学的卫星学校，每年来参观、光顾的人就多达一千二百多万。同样，大多数的赌场都有综合性的旅馆、娱乐公园和购物商厦。甚至便利小店现在也已经成为人们从事银行业务和购买食品的地方；就连大型书店通常也有食品点、音乐店和报刊亭；在规模大点的大学里，学生会现今也提供难以计数的消费品和各种服务。因此，后现代消费主义无处不在以至于意义本身已经被蒸发掉了。如今，消费主义文化爆炸了，一切事物，不论是意义、真理还是知识都一视同仁地崩溃了。
真理的受难
祛魅、复魅、向内的破裂以及自我界定的新手段都摧毁了作为客观实在的真理。首先，在后现代社会中，真理在自由意志的个人主义的祭坛上被牺牲了。在一份旨在解释有关新教保守派中白种人是如何看待白人–黑人之间的不平等关系的研究中，爱默森(Emerson)、史密斯(Smith)和斯科肯克(Sikkink)报告说，在解释白人和黑人之间的不平等问题时，比起其它美国白种人，新教保守派中的白种人的个人性倾向更强，而结构性因素更弱。因为当代社会结构否定个人决定的重要性，更加强调人际的关系，所以他们倾向于避免承认当代社会结构。[58]另外，新教保守派中的白种人坚决献身于社会变革策略。这种策略认为，唯一真正有效地改变社会的路子就是通过人际关系的影响而出现的个人。[59]这个视角限制了福音派理解后现代消费主义是如何摧毁真理的能力，也限制了他们能够富有洞见又实际可行地响应社会、经济、文化上的种种问题的能力。福音派通常没有能看到后现代消费主义对真理的腐蚀作用，也未认识到后现代消费主义对人类意识、体验和生活机遇的深刻影响。福音派的做法是一个将个体反省和自我吸纳超越于政治活动或社会活动之上的明显例证。
第二，后现代消费主义以自我满足取代真理。在后现代消费文化中，在「增长」和「进步」的旗帜下，自我满足得到了实质性的推动，人们通常以宗教般的激情无怨无悔地追求这种自我满足。[60]后现代消费主义导致个体没有能力去鉴别价值对象之间的区别，包括自我。当真理在消费主义大潮中隐退的时候，自我变得日益缺乏动力、创造力、新颖之处和自发力量。消费主义腐蚀真理的结果是产生出一个孤立无援的自我。在这种自我中，个人主义和欲望既使我们感到伟大，又使我们感到渺小。[61]正如保罗·瓦奇泰尔（Paul Wachtel）所说：「我们目前强调增长和生产力与根源上的衰落密不可分。伴随着剥夺既安全又具包容性的社团而来的是面对孤独感和脆弱感，而我们是通过追求财产来压抑脆弱感。」[62]这种自我或许也意味着人们普遍地从文化活动中退却出来。例如，哈佛政治科学家普特南（Robert Putnam）指出，美国参加公共会议的人数比例从1973年的21%下降到1993年的13%。同样，美国人参加投票的人数也越来越少，大多数志愿者组织中的成员数也已经下降。[63]
第三，后现代消费主义导致人们越来越感到生活没有意义；将生活定位在控制眼前而恐惧未来。民众还感到空虚无聊和孤独乏味，感到个体无足轻重又毫无差别，感到世界越来越紧密而又越来越无人情味。所有这些感觉正日益增长。为了抵制这种不断增长的人格解体的感觉，大众心理学兴起了。在大众心理学给予个体伦理学以一种在心理学上的动力，这种伦理学鼓励民众追求他们自己的梦想和实现自我的手段，而通常将美好的家庭、社区生活和真理排除在外。[64]大众心理学常常鼓励大众最大限度地获取个人自由，但是它堕落成为个人主义和自我主义，忽略了他人的需要。例如，在李安（Ryan）、文特沃斯（Wentworth）和查普曼（Chapman）分析自我帮助（self-help）的一类书中，自我被当成了一种力量强大、容易受到自我帮助、治疗性的和理性的操作，必须加以控制。另外，还有一种正在增长的趋向认为要用医学方法来处理情绪，认为情绪是一种疾病，因此能够由专家来加以诊断，而且通过其它人类似的痛苦经验就可以来加以把握。[65]结果是，消费主义鼓励自我去克服战胜由后现代文化造成的空虚无聊感。正如海莱特（Hewlett）和崴斯特（West）所说：「数以百万的美国成年人过于关注自我，将他们的大好年华用到追求个人目标上面，其所涉及的范围从事业有成到性自由……大众心理学诱惑我们认为只要我们自己的关系井井有条，生命就是美好的。」[66]这种狭隘的自恋式的个人主义完全与真理和言说真理的责任背道而驰，同时也冲淡了基督信息的效果。
第四，后现代消费主义摧毁了爱。西美尔（Georg Simmel）在其爱情社会学的基础上，论证了爱能作为真正独一无二的不可替代的力量将个体联结为一体。爱是施爱者和受爱者之间互惠的激情。受到爱推动的行动和行为就不会成为工具，也不会还原到任何不以互惠为本质条件的状况之中。效率、效果和成功都不能统治爱。而且，个体性是爱的先决条件；摧毁个体性的力量也会摧毁爱。通过进一步引申西美尔的分析，消费社会的需求是用厄洛斯[67]或情欲来替代爱。在以消费主义和个体标准化为基础的社会中，爱日益变成工具。一旦这样，个体开始「斤斤计较」，开始计算爱的风险和回报。人们可以在社会交易市场上买卖爱，同时个体也被客体化，具有任意处置的特征。[68]在消费社会中，民众将爱和性相混淆，以肉欲摧毁个性。所以，西美尔说：「爱心以个体性来理解它的对象，而且只是它的对象，一旦理解完全没有个体的愉悦，那么个体性就被颠覆了，其对象在原则上就可以由任何对象来替代。」 [69]一旦没有了真理，个体性和爱就将被摧毁，或被肉欲化。
第五，消费主义对家庭有着深远的影响。公共政策和私人决定都强烈攻击父母身上非市场性的无私奉献活动。当贪婪的财务管理人、税务和住房政策、大众心理学、刻毒的娱乐工业宣布发动一场反对父母的没有硝烟的战争时，父母们发现他们的角色已经日益难当。正如海莱特和崴斯特所说：「在我们生活的国家，以竞争、利润和贪婪为中心的市场工作日益挤占了以奉献、责任和关爱为中心的非市场工作。……毫不惊奇，身为父母是一种正在死亡的行为……父母为他们的子女花费的时间越来越少。」[70]同样，阿里·豪奇斯查尔德（Arlie Hochschild）分析了工作和家庭之间的关系，他还特别分析了父母是如何平衡工作和家庭生活的。他发现家庭变成了工作，工作变成了家庭——两个世界的位置颠倒了。工作已经成为「在没有爱心的世界上的避难所」。他写到：「一些人在工作中可以为从家庭情感生活无序状态中摆脱出来找到歇口气的地方。其它人实际上是和他们的工作结为伴侣，将曾经为家庭保留的情感和意义都投入到工作中去了。……越来越多的人收到了家庭『解雇通知书』。工作成为他们的庇护所。」[71]在后现代消费文化中，人们很难为做父母而无私地奉献时间和精力，在消费文化中父母的作用通常受到贬损，价值受到贬低。后现代消费主义已经将家庭从一个社会的基本生产单位改变成为一个社会的基本消费单位。[72]
第六，消费主义产生出一个充斥物质商品的世界，对真理的腐蚀产生了不满。肖尔发现美国人银行储蓄少，电视看的多；在内心对信用卡上的债务轻描淡写；总是想购买东西，不管他已经拥有什么东西；和富人交往时更是挥土如金；宁愿为孩子购买更多的礼物，而不愿化更多的时间和他们在一起；感到需要花费所有的收入来满足基本的生活费用，而不管实际收入有多少；幻想能从工作–花费这个恶性循环中解脱出来。同样，她还发现：「数以百万计的美国人将消费作为反击忧郁、偷得片刻快乐、犒赏自己、增加自我评价、逃避无聊和厌倦的手段。的确，消费主义已经是无处不在了，以致『零售治疗』（retail therapy）就是对任何情绪状态或心理问题的一种响应。」[73]
虽然大多数美国中产阶级所获得的商品和服务比以前任何一代人都多，但美国人依然不可救药地焦虑，关心他们所不能支付的而不是他们已经拥有的。[74]佛尔内耳（Fourneir）和桂瑞（Guiry）研究发现，在他们抽样调查的消费者中，有15%的人报告说他们会对舒适的中产阶级生活感到满意。[75]但是，一般说来，收入的增加并不会提高快乐和安康一类的主观体验。具有讽刺意味的是，大多数美国人在满怀希望地寻找快乐的过程中满腔热情地登上工作–花费的这一令人厌倦的踏车之上。美国人的工作时间已经急剧地增长了，家庭债务继续占有家庭总收入的89%，在近60年中，家庭储蓄率（2.4%）降至最低点。1.3百万美国人在1999年归入到破产大军的行列。[76]就假期来说，美国人每年只有23天时间用于休假。[77]同样，大多数大学新生上大学的目的是为了「在经济上更加富有」。[78]自20世纪五十年代以来，美国人的富裕程度翻了两倍，但是，快乐却越来越少。而且，美国青年人在更加富裕的环境下成长，但这只是意味着快乐更少，而陷入绝望、自杀、肥胖、吸毒的危险更大。[79]因此，真正的经济增长是在为失望感、无用感、无目的感以及一个由腐蚀真理造成的迷乱的社会生态环境培育基础。
真理的复活：基督教对后现代消费主义的回应[80]
后现代消费主义在舒适、便利和安乐的后现代祭坛上将基督教的美德牺牲了。[81]人们日益担心教会因为强调资助胜于拯救、强调帮助胜于神圣，而成为另一个商品零售店，信仰也会因此而成为另一件商品。[82]耶稣谈到一位富裕和成功的财主，他粮仓已经填满，但耶稣称他是愚人，因为他要用他的财产来决定他灵性的平安（路加福音12:16-21）: 「人的生命不在乎家道丰富」（路加福音12:15）。耶稣的教诲简洁明了：人们不能既侍奉神，又侍奉玛门[83]（路加福音16：13）。耶稣还说，崇拜神赐予的礼物而不崇拜赐予者就会犯下悲剧性错误：「人若赚得全世界，陪上自己的生命。有什么益处呢？」（马太福音16:26）而且，耶稣认识到灵性上的谦卑和肉体需要都是恩宠的器皿（路加福音6:20-23）。
耶稣用自我否定和谦卑来规范他的生命。正如科林斯（Collins）所说：「生时躺在借来的马槽；死时他葬在借来的坟墓。在他光荣地进入圣城耶路撒冷时，他骑的是借来的驴驹；在十架受难前，他在借来的房间里吃最后的晚餐。」[84]耶稣基督和常人一样与税吏和罪人们交往，但是，他在圣殿无法忍受人的贪婪，而将做买卖的人赶了出去。他反复教导他的门徒，不要为物质需要担忧（马太福音6:25-34；马太福音10:9-10；路加福音10:4）。耶稣毫无对物质财富的渴求，他鼓舞人们要信赖会满足他们需要的天父。
耶稣常常教导人们要有智能地使用物质财富，要慷慨大度地与人分享财富（马太福音24:45-51;路加福音12:48）。使徒和早期教会过着并教导一种忍受苦难和追求奉献的生活。使徒保罗常常警告财富带来的罪恶（提摩太前书6:6-10），鼓励信仰者要慷慨地和穷人们一起分享他们的财富（加拉太书6:10；罗马书12:13；提摩太前书6:18-19），要视自己的生命来自神恩宠的礼物，提醒信仰者这个世界的的确确会转瞬即逝。[85]最终，就有关消费主义、金钱管理和社团责任问题，福音教会可以考虑从基督教出发教导、传布圣经模式和观点。
福音派对后现代消费主义的响应徘徊在恐惧和拒绝、谦让和窘迫之间。毫无疑问，后现代消费主义对福音主义来说既有指望，也有危险。简单地说，单单后现代主义的威胁就包括：（1）拒绝真理、道德命令和元叙 事的行动；（2）认为宗教仅仅是一个社会结构的思想；（3）主张一切知识都要依赖于特定的立场和视角的观点；（4）鼓吹一切世界观皆平等有效的信条；（5）以及语言之外无意义的立场。但是，后现代消费主义既向福音主义挑战，又为后者提供了希望和指望。在一份有关美国福音主义状况的最充满希望的研究中，史密斯（Smith）认为，由于福音主义「对那些似乎反对它或威胁它的各种力量严阵以待，」所以它会兴旺起来。他继续说：「的确，福音主义……在区别、参与、紧张、冲突和威胁中兴旺起来。」[86]
后现代消费主义带来的第一个最具希望的挑战是：它鼓励福音主义者既不要从文化参与中退却出来，也不要过于注重文化上的反思。诺尔（Mark Noll）在他富有创见的著作《福音主义意识中的耻辱》（The Scandal of the Evangelical Mind）中向福音主义社团发出挑战，认为它过多参于了廿世纪及其以后的智性斗争。诺尔说：「像一位基督徒一样去努力地思考就是严肃地看待圣父上帝的主权高于他所创造的世俗世界，就是严肃地看待圣子基督的主人地位高于他以十架受死来救赎的世界，就是严肃地看待圣灵的力量高过他每时每刻都在维系着的世界。」[87]福音主义具有新的契机来和世界联系起来，从事以建立公正和平等社会为主旨的活动。福音主义在关键的地方都能发挥作用，例如让饥饿的有饭吃，让衣不蔽体的有衣穿，让有病的得到医疗，让不和的重归于好，它还直言不讳地指责消费主义、贪婪和非正义一类的假神。[88]
第二，后现代消费主义具有增加福音主义诉求真理和意义的潜力。现代性已经将物质富裕程度和个人自主性达到了最大化，而后现代性已经暗中破坏了美国的精神和文化支点，用非确定性替代了确定性，用冷漠替代了激情。福音主义的应许就在于：渴求复魅一个内在地以消费为驱动力的祛魅世界。由于后现代消费主义通过消费带来了无根、不安、无意义和虚假的自我实现，它也为增进人们对宗教信仰和宗教体验的需求创造了条件。[89]
第三，福音主义更有机会培养出灵魂中的内在维度，回答新出现的精神和文化上的种种问题，将「事物」的意义灌输进后现代消费主义。文化风景线已经发生改变；文化驱动力量不再是消费需要，而是对本真的内在生命和位格的求索。[90]美国人正在询问新的问题，致力于探询属灵的意义和深度。后现代消费主义产生出对这种「久远宗教」最为感兴趣的追求者，这种「久远的宗教」[91]已经显现为一个经久不衰的自我意识的叙事建构的过程。[92]后现代的追求者渴求一种具有实用感的灵性世界——一种新型的世界观，它专注于神转换个体生命的大能所展开的戏剧。这种展开的戏剧聚焦于灵性生命，极其强调个体体验的重要价值，再次肯定属灵旅程和行进的重要意义。[93]福音主义还发展出以基督为中心的个人叙事。在这种叙事当中交织着不断出现的主题：美德、共同的美善、转换基督之爱的知识和大能。福音主义通过这种办法来打造真理。这种以个人意义和目的为内核的叙事根植于一种有意图的基督教社团，它比受到经济、肉体和灵性上的安乐浸染的宗教信息更加持久。另外，后现代消费主义还鼓励一种自我反思，通过这种反思，人们或许会更好地澄清我们所确信的一切和伦理感受，还会带来富有创见的参与模式。后现代消费主义包含了那些非但不会削弱反而会潜在地强化福音团体和机构的价值观。[94]不幸的是，传统神学和命题将可能不再使人们相信他们对救赎的需要。[95]
第四，后现代消费主义鼓励福音主义发展「审美叙事」——另类崇拜样式。后现代消费主义需要崇拜，但是，这种崇拜是复魅的，它积极而不消极，愿意接受新的交流模式，其中包括音乐、舞蹈、音响效果和灯光、主题布景、建筑以及戏剧和艺术中的情感样式。教会必须能够创造出神秘感和崇高感，能够运用独创性的交流样式和审美样式来教导有关神救赎大爱的故事。[96]
翻译：刘平
审译：孙向晨
注释：
1 原题为：「真理：后现代消费主义的第一个受害者」Truth: The First Casualty of Postmodern Consumerism，编校者据文章内容改为现题。
2 约翰逊（Hank Johnson）和李奥（Soon Lio）：《后现代时代的集体行为和社会运动：问题与展望》（Collective Behavior and Social Movement in the Postmodern Age: Looking Backward to Looking Forward），载《社会学视角》（Sociological Perspectives）（第41期，1998年；第453-472页）。
3 李泽尔（George Ritzer）：《魅化无魅的世界：论消费手段的革命》（Enchanting a Disenchanted World: Revoluntionizing the Means of Consumption）（Thousand Oaks: Pine Forge, 1998年），第1-26页；肖尔（Juliet B. Schor）：《过度消费的美国：高消费、低速消费和新消费》（The Overspent American: Upscaling, Downshifting, and the New consumer）（约约：Basic Books，1998年），第20页；伯尔根（Kathy Bergen）：《日益增长的消费信贷刺激利益》（Growing Consumer Debt Fuels Concerns），载《印第安纳波利斯星报》（Indianapolis Star）（2000年3月12日）：B1, B2。
4 戈仁茨（Stanley Grenz）：《后现代主义入门》（A Primer on Postmodernism）（Grand Rapids: Eerdmans, 1996年），第2-4页：李泽尔：《后现代社会理论》（Postmodern Social Theory）（纽约：McGraw-Hill, 1998年），第1-5页；罗西德斯（Daniel W. Rossides）：《社会理论：起源、历史和当代发展》（Social Theory: Its Origin, History, and Contemporary Relevance）（Dix Hills: General Hall, 1998年），第304-310页。
5 罗西德斯（Daniel W. Rossides）：《社会理论：起源、历史和当代发展》，第305页。
6 任克斯（Charles Jencks）编辑：《后现代读物》（The Postmodern Reader）（纽约：St. Martins, 1992年）。
7 德里达（J. Jacques Derrida），1930年，法国后现代哲学家；福科（Michel Foucault），1926-1984年，法国后现代哲学家；利奥塔（Jean-Francois Lyotard），1924-1998年，法国后现代哲学家；罗蒂（Richard Mckay Rorty），1931年，美国后现代哲学家。– 译者
8 塞德曼（Steven Seidman）：《社会学理论的终结：后现代的希望》（The End of Sociological Theory: The Postmodern Hope），载《社会学理论》（Sociological Theory）第9期（1991年）：第131-146页。
9 戈仁茨（Stanley Grenz）：《后现代主义入门》，第14页。
10 罗蒂：《哲学和自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1979年），第393页。
11 瓦特（Malcolm Waters）：《现代社会学理论》（Modern Sociological Theory）（伦敦：Sage Publications, 1994年），第206-211页。
12 戈仁茨（Stanley Grenz）：《后现代主义入门》，第49页，迈（Tim May）：《定位社会理论》（Situating Social Theory）（Buckingham: Open University Press, 1996年），第197-215页。
13 海威特（John P. Hewitt）：《自我评估的神话：在美国寻找快乐和解决问题》（The Myth of Self-Esteem: Finding Happiness and Solving Problems in America）（纽约：圣马丁出版社，1998年），第129页；戈尔根（Kenneth Gergen）：《分解自我》（The Dissolution of the Self），载于《内在的社会生命；社会心理学和微观社会学资料汇编》（Inside Social Life: Readings in Sociological Psychology and Microsociology），卡西尔（Spencer Cahill）主编（洛杉矶：Roxbury 出版社，1998年），第302-308页。
14 欧文·霍罗维茨（Irving Horowitz）：《社会学的分解》（The Decomposition of Sociology）（纽约：牛津大学出版社，1993年）。
15 童话中的女孩，受到继母虐待，每日与煤渣为伴，后得到仙姑帮助，与王子结为夫妇。–译者
16 该人是苏格兰剧作家James Barrie所著剧本名及其中的主角，一个不肯长大的小男孩。– 译者
17 豪兰德（Paul Hollander）：《我们现在都是受害者》 [We Are All (Sniffle, Sniffle) Victims Now], 载于《华尔街杂志》（Wall Street Journal) (1998年1月18日）：A14。
18 艾茨恩尼（Amitai Etzioni)：《太多的权利，太少的责任》（Too Many Rights, Too Few Responsibilities)，载于《社会》（Society）第28卷第2期（1991年，1-2月）：第41-48页。另外可以参阅迈新尼斯（John Macionis）：《社会学》（Sociology），第7版（Upper Saddle River: Prentice-hall, 1999年）。
19 戈仁茨（Stanley Grenz）：《后现代主义入门》，第40-51页。
20 李泽尔（George Ritzer）：《魅化无魅的世界：论消费手段的革命》，第217页。
21 参阅托尔斯泰因（Thorstein）、维伯伦（Veblen）：《休闲阶级理论》（The Theory of the Leisure Class）（1899年初版：纽约：企鹅出版社，1967年再次印刷）。
22 罗瑟瑙（Pauline Marie Rosenau）：《后现代主义和社会科学：洞察、袭击和侵扰》（Post-modernism and the Social Science: Insights, Inroads, and Intrusions）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1992年），第8页。
23 鲍曼（Zygmunt Bauman）：《后现代伦理学》（Postmodern Ethics）（牛津：Basil Blakwell, 1993年），第5-15页。
24 鲍曼（Zygmunt Bauman）：《后现代性的模仿》（Imitations of Postmodernity）（伦敦：Routledge, 1992年），第xxiii页。
25 迈菜尔曼（Richard Merelman）：《论美国法津上的不适：以韦伯的观点来分析》（On Legitimalaise in the United States: A Weberian Analysis），载于《社会学季刊》（The Sociological Quarterly）第39期（1998年）：第351-368页。
26 这份报告可以参阅考慕朴（Diane M. Komp）：《解剖谎言：关于谎言以及好人说谎的真相》（Anatomy of a Lie: The Truth About Lies and Why Good People Tell Them）（Grand Rapids: Zondervan, 1998年），第80页。
27 迈（Tim May）：《定位社会理论》，第203页。
28 考里根（Peter Corrigan）：《消费社会学》（The Sociology of Consumption）（伦敦：Sage publications, 1998年），第1页。
29 迈克（Hugh Mackey）主编：《消费与日常生活》（Consumption and Everyday Life）（伦敦：Sage publications, 1997年），第1-12页：另外可以参阅巴伯（Benjamin R. Barber）：《护教与麦当劳世界的对立：全球化与部落化如何再度塑造世界》（Jihad Versus McWorld: How Globalism and Tribalism are Re-Shaping the World）（Mississauga, ON: Randon House, 1995年）。
30 克拉朴（Rodney Clapp）主编：《消费激情：基督教与消费者》（The Consuming passion: Christianity and Consumer）（Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998），第21页。
31 克拉朴（Rodney Clapp）主编：《消费激情：基督教与消费者》，第12页。
32 盖（Craig Gay）：《（现代）世界之路：或为什么情愿以无神的方式生活》 [The Way of the (Modern) World: Or, Why Its Tempting to Live As If God Doesnt Exist] (Grand Rapids: Eerdmans, 1998年），第120-142页。
33 鲍德里亚（Jean Baudrillard）：《消费者社会》（Consumer Society），载于《文选》（Selected Writings），伯斯特（Mark Poster）主编，[剑桥：Polity Press, 1988年（1970年初版）]，第29-56页；另外可以参阅考里根（Peter Corrigan）：《消费社会学》（伦敦：Sage publications, 1998年），第20页。
34 鲍德里亚：《符号政治经济学批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign）（圣路易斯：Telos Press, 1972/1981年），第38页。
35 日本Hakuhodo生命和生活研究所（Hakuhodo Institute of Life and Living）：《1994年青年消费趋势报告》（Report of Youth Consumption Trends in 1994）（东京：Hakuhodo生命和生活研究所，1994年），第140-149页。
36 肖尔（Juliet B. Schor）：《过度消费的美国：高消费、低速消费和新消费》，第10页。
37 毛尔特（F. Mort）：《男孩拥有？男子汉、风格和流行文化》（Boys Own? Masculinity, Style and Popular Culture)，载于《男性秩序：解开男子汉》（Male Order: Unwrapping Masculinity），查普曼和卢瑟福（Rowena Chapman & Jonathan Rutherford）主编（伦敦：Lawrence and Wishart, 1988年），第193-225页。
38 贝尔克（Russell Belk）：《财产和自我的延伸》（Possessions and the Extended Self），载于《消费者研究杂志》（Journal of Consumer Research）第15期（1988年9月）：第139-168页。另外可以参考菲拉特和文卡泰什（Fuat Firat & Alladi Venkatesh）：《自由的后现代主义和复魅的消费》（Liberatory Postmodernism and the Reenchantment of Consumption），载于《消费者研究杂志》第22期（1995年）：第239-267页。
39 肖滕（John W. Schouten）：《转变中的自我》（Selves in Transition Symbolic Consumption in Personal Rites of Passage and Identity Reconstruction），载于《消费者研究杂志》第17期（1991年3月）：第412-423页。
40 伯斯特（Mark Poster）主编：《文鲍德里亚选》（Jean Baudrillard: Selected Writings）（斯坦福：斯坦福大学出版社，1988年），第29-47页。
41 博考克（Robert Bocock）：《消费》（Consumption）（伦敦：Routledge, 1993年），第68页。
42 这份报告可以参阅Shunya Yoshomi：《消费社会理论古今谈》（The History and Present of the Theory of Consumer Society），载于《当代社会学》（Contemporary Sociology）第21期（1996年）：第205-206页。
43 日本Hakuhodo生命和生活研究所：《1994年青年消费趋势报告》（东京：Hakuhodo生命和生活研究所，1994年），第146页。
44 李泽尔（George Ritzer）：《魅化无魅的世界：论消费手段的革命》，第9-15页。
45 李泽尔（George Ritzer）：《社会的麦当劳化》（The McDonaldization of Society），修订版（Thousand Oaks: Pine Forge，1996年），第1-160页。另外可以参阅韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Economy and Society），第1-3卷（Totowa: Bedminister: 1921/1968年）。
46 罗瑟瑙（Pauline Marie Rosenau）：《后现代主义和社会科学：洞察、袭击和侵扰》，第83页。
47 鲍曼（Zygmunt Bauman）：《后现代伦理学》（牛津：Basil Balkwell, 1993年），第33页。
48 李泽尔（George Ritzer）：《魅化无魅的世界：论消费手段的革命》，第9页。
49 鲍德里亚（Jean Baudrillard）：《复制品》（Simulations）（纽约：Simiotext, 1983年），第1-38页。
50 有关后现代悖论的讨论可以参阅米勒斯（Steven Miles）富有见地的观点。米勒斯（Steven Miles）：《作为一种生活方式的消费主义》（Consumerism As a Way of Life）（伦敦：Sages Publications, 1998年），第147-153页。
51 美国作家马克·吐温的小说《汤姆·索亚历险记》中的主人公。–译者
52 萨科（Robert Sack）：《场所、现代性和消费者世界》（Place, modernity, and the Consumers World）（伦敦：约翰霍普金斯大学出版社，1992年），第166页。另外可以参阅伯里曼（Alan Bryman）：《迪斯尼及其世界》（Disney and His World）（伦敦：Rutledge, 1995年）。
53 伯里曼（Alan Bryman）：《迪斯尼及其世界》，第172页。
54 威利斯（S. Willis）：《迪斯尼世界：公共使用/私人国家》（Disney World: Public Use / Private State），载于《南大西洋季刊》（South Atlantic Quarterly）第92期（1993年）：第119-137页。
55 鲍德里亚（Jean Baudrillard）：《复制品》，第50-62页。
56 李泽尔（George Ritzer）：《魅化无魅的世界：论消费手段的革命》，第131-170页。
57 弗里德伯格（Anne Friedberg）：《窗口购物：电影院和后现代》（Window Shopping: Cinema and the Postmodern）（贝克莱：加里福尼亚大学出版社，1993年），第xi页。
58 爱默森（Michael Emerson）、史密斯（Christian Smith）和斯科肯克（David Sikkink）：《在基督中而非在世界中的平等：新教保守派中的白种人及其关于白人–黑人不平等关系的解释》（Equal in Christ, But Not in the World: White Conservative Protestants and Explanation of Black-White Inequality），载于《社会问题》（Social Problems）第33卷第3期（1999年）：第398-417页。
59 史密斯（Christian Smith）：《美国福音派：设防与繁荣》（American Evangelicalism: Embatteled and Thriving）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1998年），第188-189页。
60 盖（Craig Gay）：《（现代）世界之路：或为什么情愿以无神的方式生活》，第146-147页。
61 罗森伯拉特（Roger Rosenblatt）主编：《消费欲望：消费、文化和追求快乐》《Consuming Desires: Consumption, Culture, and the Pursuit of Happiness）（华盛顿：Island Press, 1999年），第6-7页。
62 保罗·瓦奇泰尔（Paul Wachtel）：《富裕的贫穷：美国生活方式的心理图像》（The Poverty of Affluence: A Psychological Portrait of the American Way of Life）（纽约：Free Press, 1983年），第65页。
63 普特南（Robert Putnam）：《独自投球：美国的社会资本日趋下降》（Bowling Alone: Americas Declining Social Capitial），载于《民主杂志》（Journal of Democracy）第6期（1995年），第65-78页。
64 海莱特（Hewlett）和崴斯特（West）：《反对父母的战争》（The war Against parents），第134-143页。（该注释没有出版地点、出版社和年代，或许是作者的疏忽所致。– 译者）
65 李安（John Ryan）、文特沃斯（William Wentworth）和查普爱（Gabrielle Chapman）：《自我帮助治疗书籍中的情感模式》（Models of Emotions in Therapeutic Self-Help Books），载于《社会学光谱》（Sociological Spectrum）第14期（1994年）：第241-255页。
66 海莱特（Hewlett）和崴斯特（West）：《反对父母的战争》，第134和142页。
67 厄洛斯（eros）即性欲。–译者
68 奥克斯（Guy Oakes）：《厄洛斯和现代性：西美尔论爱》（Eros and Modernity: Georg Simmel on Love），载于《情感社会学：原著和研究文章》（The Sociology of Emotions: Original Essays and Research Papers），弗兰克（D. Franks）和麦卡锡（E. McCarthy）（格林威治：JAI press, 1989年）。
69 西美尔（Georg Simmel）：《论妇女、性和爱》（On Women, Sexuality, and Love），奥克斯（Guy Oakes）翻译（New Haven：耶鲁大学出版社，1984年），第168页。
70 海菜特（Hewlett）和崴斯特（West）：《反对父母的战争》，第30页。另外可以参阅孔茨（Stephanie Coontz）：《通天之路：与美国家庭和好》（The Way We Really Are: Coming to Terms With Americas Families）（纽约：Basic Books, 1998年）。
71 豪奇斯查尔德（Arlie R. Hochscild）：《世代传递》（The Time Bind）（纽约：Metropolitan Books, 1997年），第44-45页。
72 参阅O.巴尔斯威克（Jack O. Balswick）和J.巴尔斯威克（Judith Balswick）：《家庭：基督教当代家庭观》（The Family: A Christian Perspective on the Contemporary Home），第2版（Grand Rapids: Baker Booka, 1999年），第340-341页。
73 肖尔（Juliet B. Schor）：《过度消费的美国：高消费、低速消费和新消费》，第158页。
74 肖尔（Juliet B. Schor）：《过度消费的美国：高消费、低速消费和新消费》，第11-12页。
75 佛尔内耳（Susan Fourneir）和桂瑞（Michael Guiry）：《对消费、梦幻、幻想和激情世界的观察》（A Look into the World of Consumption, Dreams, Fantasies, and Aspirations），研究报告，弗罗里达大学（1991年12月），第16-17页。
76 伯尔根（Kathy Bergen）：《日益增长的消费信贷刺激利益》（Growing Consumer Debt Fuels Concerns），载于《印第安纳波利斯星报》（Indianapolis Star）（2000年3月12日）：B1, B3。
77 鲁特瓦克（Edward N. Luttwak）：《为爱消费》（Consuming for Love），载于罗森伯拉特（Roger Rosenblatt）主编：《消费欲望：消费、文化和追求快乐》（Consuming Desires: Consumption, Culture, and the Pursuit of Happiness）（华盛顿：Island Press, 1999年），第51-63页。
78 阿斯丁（Alexander Astin）、格林（Kenneth Green）和考尔（William Korn）：《美国新生：二十年趋势》（The American Freshman: Twenty Year Trends）（洛杉矶：高等教育研究所，教育研究生院，UCLA, 1987年）。1985年以后的数据记录在由阿斯丁和其它人撰写的「美国新生」年度报告中，还可以参阅《高等教育年史》（The Chronicle of Higher Education）（1996年1月12日），A34-35。另外可以参阅迈尔斯（David Myers）：《金钱和痛苦》（Money and Misery），载于克拉朴（Rodney Clapp）主编：《消费激情：基督教与消费者》（The Consuming passion: Christianity and Consumer）（Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998），第51-75页。
79 迈尔斯（David Myers）：《金钱和痛苦》，第60页。
80 迈尔斯（David Myers）：《金钱和痛苦》，第60页。
81 迈尔斯（David Myers）：《金钱和痛苦》，第36页。
82 参阅黑伯特（Dennis Hiebert）：《新教组织的麦当劳化》（The McDonaldization of Protestant Organizations），载于《基督教学者评论》（Christian Scholars Review）第XXIX卷第2期（1999年冬季）：第261-279页。另外可以参阅考尔森（Charles Colson）：《身体：黑暗中的光》（The Light in darkness）（Waco, TX: Word, 1992年），第41-42页。
83 即金钱。–译者
84 参阅科林斯（Jennifer Collins）：《天国行为：在消费社会中以圣经方式生活》（Kingdom Conduct: Living a Biblical Lifestyle in a consumer Culture），未发表的手搞，1998年2月。
85 至于如何具体地去行动我们可以参阅肖尔她提出（Juliet B. Schor）：《过度消费的美国：高消费、低速消费和新消费》，第143-168页。在此她提出低速消费的九条原则。另外可以参阅斯爵士（Clifford A. Jones, Sr.）：《一位美国黑人如何反思以消费为本位的社会中的管理工作》（How a Christian African-American Reflects on Stewardship in a Consumer Oriented Society），载于克拉朴（Rodney Clapp）主编：《消费激情：基督教与消费者》，第151-168页。
86 史密斯（Smith）：《美国福音主义》（American Evangelicalism），第89页。（该注释没有出版地点、出版社和年代，或许是作者的疏忽所致。–译者）
87 诺尔（Mark Noll）：《福音主义意识中的耻辱》（The Scandal of the Evangelical Mind）（Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985年），第113页。
88 韦伯尔（Webber）：《古代–未来的信仰：为后现代世界再思福音主义》（Ancient-Future Faith: Rethinking Evangelicalism for a Postmodern World）（Grand Rapids, MI: Baker Books），第137页。（该注释没有出版年代，或许是作者的疏忽所致。–译者）另外可以参阅西德尔（Ron Sider）：《福音和好的工作：一种整全的福音神学》（Good News and Good Works: A Theology for Whole Gospel）（Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999年）。
89 史密斯（Smith）：《美国福音主义》，第117页。另外可以参阅贝拉（Robert Bellah），迈德森（Richard Madsen）、苏里万（William Sullivan）、斯威德勒（Ann Swidler）和提普顿（Stephen Tipton）：《心灵的习性》（Habits of the Heart）（贝克菜，加里福尼亚：加里福尼亚大学出版社，1985年）。
90 洛夫（Wade Clark Roof）：《精神市场：后二战新生代和再造美国宗教》（Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion）（普林斯顿，纽约：普林斯顿大学出版社，1999年），第7页。
91 指基督教。–译者
92 洛夫（Wade Clark Roof）：《精神市场：后二战新生代和再造美国宗教》，第66-87页。
93 威尔什（Brian J. Welsh）：《重新想象圣经权威》（Reimaging Biblical Authority），载于《基督教学者评论》第XXVI卷第2期（1996年冬季）：第206-220页：韦伯尔（Webber）：《古代、未来的信仰：为后现代世界再思福音主义》，第90页。
94 洛夫（Wade Clark Roof）：《精神市场：后二战新生代和再造美国宗教》，第160页。
95 韦伯尔（Webber）：《古代–未来的信仰：为后现代世界再思福音主义》，第72页。
96 有关这方面的独到的探讨可以参阅韦伯尔（Webber）：《古代–未来的信仰：为后现代世界再思福音主义》，第93-115页。