人在生活总会形成一定的生命意识, 包括对生命源泉、生存意义、死后去向等问题的解释。在马克思主义的唯物论佔主导地位时, 人们以共产主义理想为中心而建构了一种生命意识, 大家齐心协力地为共产主义社会—人类的最终归宿—而努力奋斗, 不计艰难困苦。然而，这种生命意识离开了当代中国人的生活。我们面临的是一种生命意识的混乱状态。一些知识份子追求从西方或传统文化中, 找到当代生活所需的生命意识。这就需要对各种生命意识加以深入分析批判。
　　我们需要一种给我们的生活带来自由和创造性的生命意识。因此，当我们考察一种生命意识时, 应该特別注意到, 我们的生活将会被引向束缚和窒息呢? 还是走向开放和创造?
　　当然, 人们可以麻木地放弃对生命问题的思考。比如说, 人们可以尽情享受当下生活的乐趣, 而拒绝回答明天的去处; 人们也可以一味追求金钱而弗思金钱对生活的意义; 等等。但是, 享受过后, 富足之时, 生命问题还是摆在眼前。这是一个永恆的问题。实际上, 当人们拒绝思考生命问题时, 人们还是受某种定型的生命意识所支配。比如，「今日有酒今日醉」表达了一种对明天失去希望的生命意识, 拜金主义则认为金钱是生命的根本, 等等。中国传统文化对生命问题的思考, 在当代人的生命意识中的痕迹也随处可见。
　　本文拟对儒佛道三家的生命意识进行简略的分析, 並从基督教的角度予以批判, 希望能夠在生命意识问题上引起一些讨论, 促进建设一种适应当代生活的生命意识。在我看来, 关于生命意识的讨论, 对我们每个人的人格培养形成, 中国文化的未来走向, 都将起着关键的作用。
　　
　　一、与生命本原同在的逍遥观
　　
　　就现象上看, 人生的过程乃是从生到死的自然而然的变化。由于生命意识的优先性, 人们首先注意到死亡乃是生命的终结。
　　因此, 死亡意识的第一表现形式乃是死亡恐惧, 或称摆脫死亡意识。于是, 当哲学家宣称揭示了宇宙奥秘或掌握了真理时, 就不能不回答死亡问题。
　　当然, 人们的死亡意识很早就出现了。在原始神话中就有大量的关于死亡的思想。但是在中国思想史上, 对死亡加以哲学考察, 並对后世思想发挥深远影响的死亡观, 则始于老子的《道德经》和庄子的《庄子》。
　　《道德经》第五十章是一篇完整的老子死亡观提要。这一章的开头语是「出生入死」。老子注意到人生乃是由生到死的过程。但从现象上看有的人活得长一点, 有的则较短命, 还有的则夭折。这些人都有一个共同点: 「以其生生之厚」也就是说, 大家都一味追求生存, 结果反被死亡驾驳, 身不由己。这实在是一幅可悲的众生光景。在老子看来, 这种求生不得的现实, 乃是人们未知「道」的缘故。人若想不死, 关键要修道。一个得道之人, 不管遇到何等险恶境況, 都能安然渡过, 不遭死伤。为什么呢 ? 因为得道之人「无死地」。因其「无死地」 , 所以他的生命不會受損。
　　「无死地」是老子死亡观的关键。《道德经》的道是宇宙万物的支配者。在它看来, 万物都要经历自生到死, 由弱到强, 由小到大, 然后又由死而生, 由强而弱, 由大而小的过程。之所以有这样的变化, 乃在于道的作用。它说: 「反者道之动」。尽管「道」是不可名的, 並且不为人知, 但在人的「玄览」之中, 它的存在却是实实在在。它在万物之中的表现是 「物极必反」。
　　如果生死在道的作用下循环往復, 那么, 当人一味追求生存时, 实际上是促进由生到死的进程, 从而反而无法生存。追求生存的众生, 因着他们的「死地」在前面等候, 所以是走向死亡。
　　因此, 关键是去掉人生中的「死地」。如何去掉这「死地」呢? 老子的劝告是「守其母」。因为万物循道运动而返, 强壮变弱小, 富足变贫穷, 所以, 若能守住弱小, 人便能永远强大; 而保持贫穷, 则富足不去。总结来说, 无为而无不为, 对于「死地」, 人如能不争生, 即保持其婴孩状态, 便可得永生。婴孩状态当然不是「死地」。但是 , 老子认为, 当人无争于生存时, 生死之间的区別就不复存在, 而死对他的制约也因此消失。也就是说, 得道之人不争生, 从而「无死地」。
　　我们注意到老子生死观在逻辑上的欠缺。按「守其母」原则, 在生死问题上的结论应该是, 守其死, 则得永生。但老子可以谈守弱, 守贫, 守小, 守无, 守下，等等, 却从不说守死。在他看来, 不争于生就是保持婴孩状态。这一逻辑欠缺来源于老子对「守」这一字的固执。一方面他谈论「无为」, 另一方面却劝人去「守其母」。实际上, 当人们追求「无为」时, 已经是有为了。因此「守」乃是一种有为。而且, 由于道的「反」的作用, 两极之间並没有终端。也就是说, 当人守其贫时, 贫必然转富; 而贫的源泉也在于富。于是, 若要守其贫, 复要守其富。由此看来, 「守」是一个不合适的字眼。这一点认识, 在《庄子》那里就已经很清楚了。
　　《庄子﹒大宗师》对生死有专门的论述: 「死生, 命也; 其有夜旦之常, 天也。」在庄子看来如果道的运作是不可抗拒的, 而道使万物循环运动, 那么, 生和死就像日夜运行一样, 生来死去, 死去生来。对生或死的任何执著都是违反道的运作的, 因而徒劳无得。怎麼样才能符合道呢? 他说: 「古之真人, 不知说生, 不知恶死; 其出不訢, 其入不距; 备然而往, 备然而来而已矣。」庄子对老子的「守其母」原则的批判是相当深刻的。如果生死变化乃是道的不可抗拒的运动, 那么, 无论是守生还是守死, 实际上都将使自己处于和道对抗的地位。「方生方死, 方死方生」(《齐物论》)。
　　庄子对道的认识, 在逻辑上较《道德经》前进了一步。他在《齐物论》里用逻辑语言对道加以分析。我们知道, 《道德经》非常强调两端之间的划分, 如生死, 是非, 强弱, 大小, 富贫, 福祸, 等等。这一划分乃是要说明「守其母」原则。然而, 庄子认为, 这样的划分实际上和道的运作相冲突。事物的两端在道的运作中进行循环运动, 因而不可能守持一端。如果是这样, 那么, 两端之说就不能成立。勿宁说, 在道中, 並没有两端。用庄子的话来说, 物分「彼」与「是」; 在道的运作下, 彼与是相互为因果。即「彼出于是, 是亦因彼」。既然如此, 「是亦彼也, 彼亦是也; 彼亦一是非, 是亦一是非。果且有彼是乎哉 ? 」
　　这样一种认识, 在生死观上, 首先得到的结论是: 生死无別。庄子的这一思想常被称为相对主义。我不拟在这里对庄子的思想作总体讨论。我关心的问题是: 如果生死无別, 我们实际生活中, 接触到的生命意识优先性是否将不复成立? 我们注意到, 老子的「守其母」原则包含了对生命意识优先性的体验。庄子的生死无別观是否是对这一优先性的否定呢?
　　表面上看是如此。庄子把死亡置于和生命同等地位, 等于放弃求生的优先性。在这种意识里, 生死齐一, 无所谓生, 也无所谓死。
　　解除了生死的划分, 当然就没有必要保持所谓的生命意识了。然而, 当我们和庄子一起观看生死的本质时, 就会发现, 庄子的生死齐一观把我们引入生命的极深处。庄子向我们展示了一种深沉的生命意识。
　　在庄子的观察中, 人们对生死现象只是作简单划分。对于什么是生, 什么是死的理解也缺乏深入思考。这种简单划分的结果是: 只有生才是好的, 可追求的； 而死则被排斥, 要避免。这样, 生命就已被固定在某种方向上, 不能更改。每个人, 不管贵贱智愚, 都拥有对生命的一定看法。有些人认为人生要做大事, 有些人则安居乐业; 有些人以求富为生存目的, 有些人则乐于求知, 等等。在不同的人生观中, 人们对死的理解也迴异。要做大事的人视安居乐业的人如死人, 而求富者则无法忍受贫困。因此让一个富翁一夜之间丧失财富, 无异于让他死去。人们都在一定的生活概念的指导下追求生存, 结果是徒劳无益。真是可悲的很。庄子谈到: 「终身役役而不见其成功, 恭然疲役而不知其所归, 不可哀邪? 人谓之不死, 奚益? 」对此, 庄子发问道, 也许我们对生命还可以作別种理解, 而不是让一定之见束缚住? 「人之生也, 固若是芒乎? 其我独芒, 而人亦有不芒者乎? 」
　　庄子对人们的一定生活概念的分析, 引导我们进入一种解构的境界。在庄子看来, 问题出在人们对两端的执著。当人们接受一种生活概念並以此评价是非时, 结果是排斥一切与之格格不入的事物, 从而认定自己的生活概念为「是」, 而与之相背的其它理解为「彼」。这样, 人们就被自己的固有之「是」完全蒙蔽, 无法理解或领会「彼」的意义。或者说, 自己只能理解固有生活概念所能容纳的事物( 「自知则知之」), 而不能理解任何其它生活概念 ( 「自彼则不见」)。但是, 庄子认为, 如果我们能夠把握「道」, 使得「彼」与「是」不再一分为两端 (「彼是莫得其偶, 谓之道枢」), 那么, 我们就能放弃自己的视角, 站在对方的视角重新 理解生活的意义。在这样的境界里, 「无物不然, 无物不可」。
　　在这样的解构境界里, 人对生死的理解也完全不一样了。以前的生活概念定义为「死」的东西, 在这解构境界里就不再是死了。在这个境界里, 一切可能性都打开了。这是完全自由的境界。这是充满生命的境界。庄子称之为逍遥。由此看来, 庄子批判的並不是生命意识本身。相反, 他要回到其中。他批判的是某些生命意识形式, 即各种自成体系的生活概念。真正的生命是不受死亡干扰的生命, 是向一切可能性开放的生命。人们在一定的生命概念束缚下, 无法指向其它可能性, 因而无论如何求生, 都不能避免死。这样的 「生」总是由「死」来制约的。只有在 「道」中, 生死的划分不复存在, 人们才能进入真正的生命。
　　这是一种对生命的极深体验。几千年来, 人们在《庄子》中不断和庄子分享这一生命意识, 说明它具有极强的生命力。
　　但是, 我们也注意到, 人们分享了这一生命意识后, 往往形成消极无为的生活态度。
　　简单来说, 如果人们不该为一定的生活概念所束缚, 那么, 人们就该放弃所有的生活概念。不难理解, 这种放弃带来的逍遥自由境界是有极大的快感和美感的。同时, 它也引导人们与世无争。问题在于，与世无争也罢, 消极无为也罢, 都是一种生活概念。人的生存不能没有一定的生活概念作为引导。这是人的两难困境。人在逍遥里面对一切可能性, 因而是自由的。他可以选择任一可能性。一旦他选择了某种可能性, 他就实现了这一可能性, 从而脫离逍遥境界, 脫离生命。这里的两难在于, 人不能不选择, 没有选择的可能性是没有意义的。同时, 人的选择却破坏了生命。问题在哪里呢?
　　看来, 人缺乏一种力量。这种力量不但使人做选择, 同时还使他回到选择前状态。或者说, 这一力量能夠保证他的选择不致于破坏逍遥境界。这一力量存在吗?
　　显然, 这一力量不存在于人身上。庄子告诉我们, 真正的生命是向一切可能性开放的境界, 而达到这一境界的唯一途径是放弃对事物的划分。他说: 「忘年忘义, 振于无竟, 故寓诸无竟。」「无竟」即无的境界, 即一切可能性都开放的境界。这是生命的最终源泉。但是, 可能性是会转化为现实性的。庄子用梦蝴蝶为例。在生命的起源上, 庄周和蝴蝶没有区別, 通合为一 。但是, 在现实中, 庄周和蝴蝶又是有区分的。从无的境界到分的现实, 庄子称为「物化」。「物化」的过程究竟是什么样的变化? 庄子並没有深入讨论。在「混沌」被凿孔而死的喻言里, 庄子强调的是这一变化决非人为, 而是自然而然的过程。
　　于是, 我们看到, 进入「无竟」是人的努力所致, 即通过放弃对事物的划分，而「物化」则非人为所能。换句话说, 庄子要求我们只做一件事, 那就是进入「无竟」, 其馀的就不用管而任其自然。由于这一进一出乃由两种分別的力量使然, 人的生活就一分为二, 导致人的努力走向和自然变化相对抗。这便是我们在中国文化所看到一个重要现象: 出家和入世。严格来说, 庄子的《齐物论》不主张出家。但是, 「物化」是「无竟」中的一种可能性的现实化, 因而物化过程虽不可避免, 却是破坏了「无竟」。「物化」的世界就是人们生活于其中的现实世界。这个世界使人忘记了生命的本原。因此, 如人不能回到「无竟」, 就只能无可奈何地接受死亡的制约。
　　这种人为和自然的对抗, 导致了人无法进入生命的本原 ( 无竟 )。庄子的原意是要解构各种生活概念, 使人从这些一定之见中解放出来。但是, 当他劝告人们不要执著时, 因无法提供任何其他摆脫执著的力量, 从而不得不要求人们依靠自己来放弃执著。结果是, 他在无数的执著中增加了一个新的执著, 即执著放弃一定之见, 或者直接说, 执著放弃执著。
　　庄子的讨论让我们接触到生命意识中的深层构成, 这就是, 与生命本原同在的冲动。但是, 他分裂了「寓诸无竟」和「物化」的力量, 从而无法使我们的生活真正接通生命本原並时刻与之同在。本文在讨论基督教的永生概念时, 将回到这个问题上, 看看整合「寓语无竟」和 「物化」的力量在哪里。
　　
　　二、灵魂轮迴的永生概念
　　
　　佛教传入中国后, 融入老庄思想, 形成中国佛教。在生死问题上, 佛教有两类永生概念。当人最终与佛同在时, 超脫轮迴而生活在极乐世界.这是一种永生。 对于这种永生, 僧肇在他的「三论」中从庄子的「无竟」角度加以理解。也就是说, 佛的境界也即是和生命本原同在的境界。这种中国式的理解在慧能的思想中有深刻的反映。对此, 我不拟在这篇文章里讨论。
　　对中国平民佛教徒有深远影响的, 乃是灵魂轮迴的永生概念。严格来说，这是缺乏哲学反思的概念。但是, 它在人的实际生活中有深远的共鸣。我想借助以下简略的分析, 揭示这一共鸣的內在机制。
　　我们指出, 死亡意识是一种类比意识。当人们眼睁睁看看周围的人死去，一方面, 他们希望这件事不要发生在自己身上, 或至少能夠推迟死的到来; 另一方面, 却又发现这个过程是不可抗拒的。于是, 人们希望找到避免死亡的方法。在老子的「守其母」和庄子的「寓诸无竟」那里, 思路是寻找生命本原。但是, 人们的思路也会指向死后的归宿问题。也就是说, 如果能夠弄清楚死后的去向, 从而生时能夠为死后做些事情, 同样可以达到消除死亡恐惧。这后一思路, 也即是灵魂轮迴观所持有的。
　　逻辑上看, 没有人经历过死亡, 因而任何死亡意识都只能通过类比来理解。当佛教认为人死后进入轮迴时, 从知识角度看是没有根据的。但是, 佛教认为灵魂不死乃是一教义。从这一教义出发, 灵魂在万物之中轮迴, 並通过它自己的努力而向上输迴，並最终成佛。
　　灵魂轮迴说在信徒生活中的作用是劝善戒恶。每个人都必须对自己后辈子负责, 因为今世的行为在后世会彰显出来的。而如果谁这辈子厄运重重, 那也必然是前辈未能修德之故。因此, 每人都应多做善事, 称为「积阴德」。
　　灵魂轮迴说否定灵魂的死亡, 认为灵魂只有堕落和淨化两个方向。正确的方向是淨化自己, 使自己的未来轮迴呈上升运动, 接近佛境, 最后摆脫输迴。由于人对自己的认识只在今生今世, 因而他对于自己的过去只是一种猜测, 而对他的未来则只有想像。因此, 对于他今世所做的一切事, 究竟对他的来世会产生什么影响, 永远是未知数。
　　我们可作这样分析, 当人们努力行善事时, 由于自己受一定的生活概念所支配, 所行的善事终而变为坏事。这一点在老庄思想里已有充分的揭露。如果人们无法知道自己所行之事究竟是善是恶, 则他们无法「积阴德」。严格来说, 「积阴德」观念和佛教的「空化」是完全相冲突的。
　　慧能和神秀在争衣砵时, 针锋相对的要点就是: 在神秀看来, 人心如同明镜，需要勤擦拭, 就能保持佛性。慧能则认为根本就没有什么「本心」之类的东西, 佛就是空, 而不是任何实体。神秀实际上是在为「积阴德」作理论说明, 而慧能则走向否定「积阴德」。
　　「积阴德」实质上把人对未来的追求置于虚幻的基础上。人根本就不知道善恶, 常常自以为做善事，而实际上却是行种种恶行。我们说, 「积阴德」是追求生命的归宿。任何追求都必须有可靠的出发点。如果作为「积阴德」的出发点乃是虚幻的善概念, 那么, 归宿就必然与所期望的完全相反。也就是说, 以「积阴德」求灵魂淨化, 结果却是走向堕落。这是可悲的。
　　当然, 佛教的最高境界是「空」。如无悟及空, 则无论怎样「积阴德」, 都无法进入佛界。「积阴德」作为信徒的基本行为守则, 实质上是要引导信徒「觉悟」。
　　因此, 尽管「积阴德」的出发点可能是虚幻的善概念, 但在「悟」中, 人们得到提升, 放弃旧的善概念, 走近佛境。然而, 从逻辑上看, 「悟」和「积阴德」之间没有必然联系。「悟」是一种飞跃, 是事件的中断。因此, 人们得到「悟」並不需要某种特別的作为。也就是说, 人们在日常生活中的每一件琐事都可能引发「觉悟」。人们越是努力求佛, 积善, 念经, 从而为某种方向所制约, 越不能「觉悟」。从这一角度看, 「积阴德」作为一种努力方向, 反而不利于「觉悟」。于是, 人们在积善向佛的路上不断堕落, 远离佛境。
　　佛教通过灵魂不死否定了死亡概念。但是, 它同时把灵魂生存划分为两个方向: 堕落和淨化。在堕落方向中包含了人们的死亡恐惧 ( 死亡意识的主要成分 )；而淨化方向则表达了人对生命追求。但是, 我们看到, 人的向善求佛无法阻止人们堕落, 无法引导人们获得生命。
　　
　　三、生命在于变化的修身之道
　　
　　中国文化主流的儒家鲜谈死亡两字。孔子在回答死亡问题时, 郑重强调: 「未知生, 焉知死? 」在孔子看来, 人对「生」的认识可以通过历史的总结, 当下的观察, 以及未来的实践来获得。因此, 人可以且能夠「知生」。但是, 对于「死」, 因无人经历死亡, 我们没有任何可靠的根据来认识它。在孔子的思想里, 历史和经验是我们认识事物的可靠途径, 任何不受它们支持的认识都是可存疑的, 包括鬼神之类。
　　这种重视今生今世的生命过程的思想, 形成了儒家强调修身的传统。我们注意到, 修身並不是追求逃避死亡。因为没有可靠知识,死亡将给人带来什么，对人来说，永远是未知数。当然, 人们可以作各种想像。但是, 它们统统都不可靠。如果人们以这些不可靠的想像作为当下生活的指导原则, 那就很可悲了。如果死后的事是不可知的, 那就没有必要为之费心。如果真的要费心的话, 也要等到我们能夠获得可靠知识时再费心也不迟。
　　修身的目的是要完善自身, 使自己联接到至善, 确立生存的最终根据, 从而能夠做到齐家治国。在孔子看来, 这就是「克己复礼为仁」。孟子则强调, 「反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉。」《中庸》对这一点的认识就更加清楚了。它是这样说的: 「诚者, 天之道也。诚之者, 人之道也。诚者, 不勉而中, 不思而得。从容中道, 圣人也。诚之者, 择善而固执之者也。」这段话的意思是说 , 诚本身乃是通天之道。人若得到诚, 他就无所不能, 因为他接通了和天合一的通道。这样的人也即是圣人。但是, 人如何才能做到「诚」呢? 关键是要在生活中选择善的事物並不要放弃。
　　由此看来, 修身的起点是「诚 」，终点还是「诚」。当然, 人在修身之初, 其思想学问, 是非辨识能力, 行动措施等等都有不足之处, 和修身到圣人状态的情況相比, 相差千里。但是, 无论在哪一阶段, 「诚」则始终如一。没有诚, 则没有修身的起点, 同时也不知所终。有了诚, 则「虽愚必明 , 虽柔必强」。从这一点来看, 「诚者物之终始, 不诚无物。」
　　不难发现, 儒家的修身之道把「诚」归于生命的根本。换句话说, 诚即是生命的起点, 也是生命的动力, 更是生命的归宿。在诚这一概念里, 凝聚了儒家对生命和死亡的终极理解。
　　我们首先注意到, 「诚」对佛教的「空」和道家的「逍遥」的抗争力量。 在庄子那里, 生死问题的关键是与生命本原同在。但是 , 《中庸》认为, 最关键的在于变化。一种事物, 如果有生命, 那它就是能变化的。变化的本质在于: 不完全的变化为完全的。生命的本质就是变化。如无变化, 即使是处于所谓的「生命本原」中, 生命还是不能显现出来。生命只能在变化中彰显自身。而且, 生命的变化只能在诚的作用下运行。它说 : 「曲能有诚, 诚则形, 形则著, 著则明, 明则动, 动则变, 变则化。唯天下至诚为能化。」
　　以变化定义生命让人能夠认识到自己的不完全, 並借助诚的力量完善自身。我们知道, 当人以诚待己时, 发现自己的学识能力不如人, 或仍有发展余地, 发现自己与他人相处仍需改善关系, 发现自己在天地间微不足道, 等等, 一句话, 发现自己是待发展待完善的存在。这种发现促使人进入变化完善过程, 称为「尽人之性」。于是 , 人完善自己, 改善与环境的关系, 並「参赞天地之化育」。
　　而且, 在变化中的生命能夠让人看见未来。由于人以诚待己能夠促使人完善自身, 因而也能看见走向完善的未来自己, 以及走向完善的环境。这种预见唯有通过诚才有可能。相反, 当人未能以诚待己时, 生命停止变化, 並因此走向腐败。没有变化的生命即是死亡。在这种情況下, 人的生活丧失希望, 没有未来。因此, 《中庸》写道: 「至诚之道, 可以前知。国家将兴, 必有祯祥; 国家将亡, 须有妖孽。」当人的生命充满时, 未来充满希望。这便是「祯祥」。而丧失生命的状況如同妖孽橫行。
　　《中庸》的「变化」概念从表面上看, 也即是《庄子》所称之「物化」。庄子认为「物化」是离开生命本原, 因而是走向死亡。但《中庸》认为, 如无「变 化」, 则生命无从谈起。换句话说, 如果人起初于生命本原中, 其中尽管有无数的可能性向他显现, 但是, 如无可能性之实现, 这些可能性就没有任何意义。可能性是要「物化」的, 即使「物化」意味着离开生命本原, 意味着排斥其他可能性。从这一角度看, 《中庸》的「变化」概念强调了生命的过程。
　　道家对生命本原的体验和儒家对生命过程的强调, 这乃是对生命本身的不同侧面的观察。于是, 人们追问, 它们能合二为一吗? 生命是一整体。离开本原的生命走向枯竭, 而没有变化的生命与生命概念是不相容的。问题的关键点在于: 在变化中的生命如何能保持与本原同在? 在庄子看来, 「物化」乃是生命本原 (道) 中无数可能性之中的某一可能性现实化。如果执著「物化」, 就必然抑制其它可能性。因此, 只有放弃对「物化」的执着, 才能与生命本原同在, 即「逍遥」。但是, 在儒家看来, 人在变化中如能做到「至诚」, 即每时每刻都诚字当头, 就必永远与生命本原同在。生命本原即是诚本身。《中庸》写道: 「唯天下至诚, 为能经纶天下大经, 立天下之大本, 知天地之化育。」以诚待己使人看到自己的不足, 看到自己的未来, 因而不会枯竭自己。换句话说, 因着诚, 人就能在「变化」中看到其他种种可能性, 不会陷入《庄子》所描述的「混沌」之死的境況中。
　　儒家以诚为本的修身之道, 究竟能否使修身者时刻与生命本原同在, 这是有疑问的。
　　在中国思想史上, 老庄的道学和佛教的「空」一直质疑这一点。宋明理学对佛道的吸收並没有改变这一对抗姿态。我在另篇文章中（见本集的“修身和拯救”） 对「诚」的逻辑缺陷进行了一些分析。最主要的批评是「诚」囊括了修身者, 判断者, 和判断标准。这种三位一体破坏了诚的视角, 使人在诚中看不到其他可能性。也就是说, 诚把人和生命本原分离了。鉴于篇幅关系, 我不拟在这里展开讨论。读者可参考在那篇文章里的讨论。
　　
　　四、在救赎中的生命之道
　　
　　中国文化中的生命意识, 向我们展示了一个两难境界: 分享庄子的逍遥, 我们体验到生命本原的深沉宏大, 但我们因此和「物化」对抗, 因此走向否定市俗生活。分享《中庸》的诚, 我们进入了生命过程; 我们在日常生活中完善自己, 增长学识, 发展能力, 改善关系。但是, 我们为有限的发展方向所制约, 远离生命本 原, 最后走向窒息。我们难道不需要一种既有生命过程, 而又与生命本原同在的生活吗 ? 我们难道不需要一种充满创造性的文化吗? 看来, 我们应该建设一种新的生命意识。
　　我的基本立场是, 这样一种包含生命本原和生命过程的生命意识, 只有在基督的救赎中才能建立起来。在百年来基督教和中国文化的碰撞中, 人们一直没有充分注意救赎和诚之间对抗和张力。而对于救赎和逍遥, 刘小枫在《拯救与逍遥》一书开始接触到它们在文化上的抗争, 但尚未深入到它们在生命意识中的对抗。「逍遥」和「诚」向人们展示的生命是深沉的真实的, 但同时又是不完全的, 並且和生命本身相冲突。这样的生命意识分裂了生活。原因在于「逍遥」和「诚」, 都没有提供解除冲突的力量。在以下的讨论中, 我想通过分析基督徒在救赎中的生活, 看看救赎能否提供这样的力量。
　　耶稣说: 「我就是道路, 真理, 生命; 若不借着我, 没有人能到父那里去。」(《新约﹒约翰福音》十四章) 耶稣把人生的根本点归为生命。这一点与在「逍遥」和「诚」的概念里表达的中心关注是一样的。但是, 「逍遥」和「诚」都 把追求生命的道路置于人的努力上。「逍遥」执着放弃执着, 「诚」执着以诚待生命。
　　耶稣把追求生命的道路归于他作为神的儿子, 从神那里来, 並把人带向神。于是, 人得着生命就不能依靠自己, 而必须跟着耶稣。这就是神的救赎。人们会追问耶稣的权威来源。但是, 我们无法否定耶稣对人的追求的有限性之深刻揭示; 同时也无法否定耶稣向人们展示了一条全新的人生道路。
　　人在救赎中得着的究竟是怎么样的一种生命呢 ? 《新约﹒约翰福音》第三章, 记载了耶稣和一位法利赛人的直指人心的谈话。在谈话中, 耶稣向世人宣告: 「人若不重生, 就不能见神的国。」重生是什么意思呢 ? ——重生就是相信耶稣乃是神的儿子, 相信耶稣是神对世人的拯救。他说: 「神爱世人, 甚至将他的独生子赐给他们, 叫一切信他的, 不至灭亡, 反得永生。」在这段谈话中, 耶稣对他作为生命之道进行注解, 即, 当我们相信耶稣为神的儿子, 以他作为自己的生活主宰时, 我们的生命就得到从他而来的洗礼, 进入一个新的生命 ( 「重生」 ) 。这个新的生命是不会毁减的; 它在神的恩典中日日更新, 永不枯竭, 因此, 它是永恆的生命。这是一条重生而永生的道路。
　　对于这样的新生命, 使徒保罗是有深刻体验的。
　　保罗早年热心于保持犹太传统。当他看到基督教运动对犹太传统的强烈冲击时, 立志要阻止基督教运动。但是, 在他前往大马色镇压基督徒的路上, 听见耶稣的召唤。在耶稣的光照之下眼盲了, 从此放弃了原有立场, 皈依耶稣基督。他在基督里得到了重生, 开始了他的新生命。在他的新生命里, 他常常掛在嘴上的是神的恩典。保罗原是十分自信的人, 从小就非常聪明, 並在同龄人中出类拔萃。但是, 重生后的保罗完全没有自信, 却把自己的一切都交托给神的引领。他的信心乃来自于神。因此, 保罗对于自己的一生各种遭遇, 无论如何艰难困苦, 始终泰然处之, 因为他坚信, 无论是什么遭遇, 神都与他同在, 並且要领他走向神所喜悅的地方去。因为保罗不再依靠自己, 所以他再无忧伤, 有的只是平安喜乐, 以及对未来的盼望。
　　保罗在新生命中还有一个显著的体验, 这就是他的不断自我更新。这种更新的力量並不来自人的努力。只要人放弃依靠自己, 敝开心胸, 接受神的引导, 人就能夠日新月异。他说: 「不要效法这个世 界, 只要心意更新而变化, 叫你们察验何为神的善良, 纯全, 可喜悅的旨意。」( 《新约﹒罗马书》十二章 ) 在保罗看来, 新生命是基督作主的生命, 因而人就不必要固执任何律法或原则, 因而人随时随刻都可以放弃当下的自我, 接受新的引导, 造就新我。
　　耶稣给我们指出的生命之道是与神同在的生命。我们注意到, 它不是按任何人所理解的方向, 强迫人走某一条道路。人在不同文化背景中会形成种种理想, 並努力追求之。比如, 犹太传统要求人们按摩西律法律己, 不许雷越半步。儒家的「三纲五常」是这样的规范。共产主义理想也是这样的目标。这些人为规范, 目标, 律法, 到头来都把人的生命引向某种特定的道路, 最后扼杀生命。
　　但是, 耶稣的生命之道是神的救赎。对于人在生活中究竟具体如何规划，人每时每刻都要敝开心怀, 接受自神而来的引导。也就是说, 当人们选择了某种生活方式时, 在基督信仰里, 选定的生活方式並不是唯一的或最后的选择。人的选择都只是有限选择, 因而需要神的进一步引导。因此, 与神同在的生命之道永远是开放式的, 或者是接受式的, 即保罗所说的「心意更新而变化」。
　　
　　五、走出「两难境界」
　　
　　以这样的生命之道来观看中国文化中的生命意识, 我们发现, 它引导我们走出两难境界。中国人在「逍遥」概念中表达的生命意识, 乃是对生命本原的追求。庄子认为, 人必须“寓诸无竟”才能与生命本原同在, 並体验到其中「无物不然, 无物不可」。这是一个没有限制的无穷境界, 因而人能夠面对一切可能性。庄子还注意到, 阻碍人与生命本原同在的根本原因, 在于人们对事物的划分, 並固执自己认为的好, 善, 美, 真。这一体验在耶稣的生命之道中也充分被展示。在耶稣看来, 生命的本原在于神, 而人接通这生命本原的唯一可能性是神的救赎。没有救赎, 人无论如何追求, 都与天国无缘, 因为人生活在黑暗中, 拒绝从黑暗以外射入的光。换句话说, 如果生命本原不主动向人显示, 並主动引导人走向它, 那人就与本原无缘。但是, 人在这个世界的生活, 不能不接受这个世界加给他的东西。因此, 耶稣宣告, 人必须重生才能进入天国, 即生命本原, 即一切可能性都开放的境界。
　　「重生」是神救赎人的第一步。庄子注意到, 人被这个世界制约, 迷惑于现象的划分, 並为幻觉引导自己的生活。因此, 他通过《齐物论》来唤醒人们, 使人复归于生命本原。但是, 齐物是一种人的努力, 它的结果是执着放弃执着。在耶稣这里, 「重生」是神的洗礼, 是神作为生命本原自己主动地打破人的幻觉。当保罗为幻觉笼罩时, 他自认为他对事物看得一清二楚。但当耶稣的光临到他身上时, 他就什么也看不见了, 因为他的所有幻觉在这光中消失得无影无踪。「重生」是神——生命本原的工作, 因著它, 人就与生命本原同在。用基督的语言说, 这是神与人同在的生命。
　　「重生」在人的生活中建立的是对神的信心。神作为生命本原不是在某处静待人们的寻找; 相反, 他主动来寻找人。这是他对人的爱。对于神的爱, 神的救赎, 神的寻找, 人需要的是信心。人唯一能夠知道並了解清楚的, 便是自己的无知无能。
　　对于神的认识则只有通过信。这是「重生」时神给予人的第一个礼物。因着信，人就成为自由人, 不再受这个世界的任何绳索捆绑。因着信, 人就看到充满各种可能性的未来, 充满各种希望的未来。于是，人就把自己的生活交托给神, 让神来引导，主宰自己的以后生活。因此, 「重生」是与生命本原同在的生活。
　　「重生」的生活是对神有信心的生活。「信心」並不是关于过去的事情。过去的东西是知识对象, 人们可能通过理性研究给出准确结论。但是, 信心指向尚未看见的事情, 即未来。未来的起点是当下。当人以信心面临並走向未来时, 信心就是一个起点。在信心中, 没有什么预先规定的计划和措施; 相反, 一切预定的东西在信心的目光下都可以放弃。信心是对人的努力的否定。但是, 它把一切都交托给神, 因而每向前走一步, 信心都让人敝开心胸, 接受挑战, 接受结果。这是一种不断走向未来, 而又永远与生命本原同在的生活。
　　我们注意到庄子在这个问题上的困惑。一方面, 他体验到生命本原的真实; 另一方面, 他发现「物化」的不可避免。「物化」是脫离「无竟」, 而「无竟」是对「物化」的否定。于是, 或者人在「物化」中脫离生命本原, 这是庄子不愿看到的; 或者人保持与生命本原同在而拒绝「物化」, 这是庄子的生活态度。庄子的困惑来自于他所体验到的「无竟」是对人缺乏爱, 对人没有主动性的存在。道家的格句对人的处世有巨大影响力, 比如, 「即来之, 则安之」、「知足常乐」、「无为无不为」、「塞翁失马, 安知非福」等等，这里表达的生活态度对未来不抱希望, 因而人无须进取而安于现状。「重生」的生活对此形成鲜明对比。人在信心中的生活是充满希望的, 因为神的爱许诺带来美好的未来。人面临困境时仍平安喜乐, 因为神的许诺在信心中不会落空。这样的生活态度在面对所来之物时, 以积极态度接受, 因为神掌握一切, 因而人不会为任何所来之物的压力所压倒。「重生」之人接受任何「物化」过程, 同时, 在信心中他一如既往与生命本原向在。
　　我们也注意到儒家的「诚」给人带来的困境。「诚」强调生命过程, 强调人因着诚而完善自己, 进而治理天下。在庄子看来, 这是执着「物化」, 远离生命本原, 因而是走向死亡。庄子的批评固然中肯, 但是, 从儒家立场看, 如无生命的变化, 所谓生命本原纯属无稽之谈。生命本原需要生命变化来表现。能夠导致变化的归根到底是「至诚 J 两字, 因而诚乃生命本原。不难发现, 人以诚待己而发现自己的不完善时, 因着诚他走向完善自己。但是, 当孔子「七十不逾矩」时, 他似乎看不到自己的不完善了。如果人看不到自己的不完善, 诚作为生命本原就失去功能。如果人们因此认为自己已经成圣, 我们就看不到生命的变化。毛泽东也是很好的一例。毛泽东经常教人戒己: 「要多作批评与自我批评」。在他看来, 批评是发现自己不足, 进而成长完善的杠杆。但是, 越是到了晚年, 他越是无法接受批评, 而他对自己的意志却愈加坚定。孔子和毛泽东最后都无法看见自己的不完善。这就证实了庄子的洞见: 执着「物化」必然走向死亡。
　　「重生」的生命当然也以诚待己。但是, 这里的诚乃以信心为基础。人之诚让人完全暴露自己的罪性。人面对自己而发现自己无知无能, 因而需要神的救赎。人对自己的罪性的认识不是一次完成的。人的罪性深入人性, 依靠它只会一步一步走向死亡。但是, 神给人的信心让人看见了希望和未来。人在信心中不需要在人的潛能那里寻找支柱和出路, 相反, 他把自己的未来交托给神, 由神主宰和引导。于是, 人在神的引导下一步一步更新变化, 走向天国。同时, 人的有限性, 缺陷, 不足, 一点一点地暴露出来。人的更新变化带来新视角。在新视角下, 人清楚地看到自己过去的不完善。同时, 因为新视角是人在信心中由神引导的结果, 是神赐给人的礼物, 「重生」的人把一切成就归于神, 而他自己仍然是不完善的存在。于是, 他每时每刻都需要神的救赎和引导。于是 , 他每时每刻都在信心中依靠神, 与神同在, 与生命本原同在。于是, 他每时每刻都更新而变化。于是, 他有了永生。
　　
　　我们追溯中国文化中的生命意识, 在庄子的「逍遥」和佛教的“空”那里发现对生命本原的体验, 在儒家的「诚」那里发现对生命过程的强调, 这都是对生命本身的侧面把握。由于在中国文化中没有出现「救赎」的启示, 或至少没有接受救赎的启示, 因而无论是老庄的逍遥,佛教的顿悟，还是儒家的修身, 实际上都分裂了生命本身。在耶稣的生命之道的光照下, 我们看到了传统文化的生命意识走向死胡同。时候到了, 我们应当在基督的爱里重建我们的生命意识。这将是充满自由和创造性的生命意识。这将是生生不息的生命意识。