比较马丁路德与加尔文的宗教改革者角色
　　
　　马丁路德
　　由于马丁路德对中世纪后期学究在形而上学方面的构思深表不满,所以他看到十架神学theologia crucisrn 所外的中心地位.”人若透过受苦与十架所看见的,明白神明明可见的显露的作为,”他说:“他就应被称为神学家了.” 因为根据罗马书1章20节，路德认为藉著神所造之物而认识神，“并不会使人变得有价值或更聪明。” 路德的观点是，真正的知识只会来自神在他的儿子身上的话语，而且是在十架的光照下得的——一切都要靠著个人的信心去领受。。所以路德不接受形而上学有关神和神的属性的构思；他认为天赋的思考推理能力不能使人认识神。他拒绝接受良知（synteresis）这种带有混合伯拉纠主义（semi-Pelagian）色彩的主张，误以为对神的认识是可累积而成的。 人不是靠天资来把握真理，却是因归信基督而转过来——不是向内转来巩固自我，而是转身向著十架的道路，远离他自己。
　　信心乃是听到神的话语，降服于神在基督教里的启示面前。“我单单 信、望、爱而活，因为我本是软弱，并且因为我软弱时，我就刚强。” 对路德而言，人不可能在没有基督的情况下，认真的思想神。同样地，倘若不由基督界定，我们亦无从探究信心的内容。信心所在，亦是基督——道之所在。信心藉谦卑表露出来，但是谦卑并不是美德，却是高举唯独恩典sola gratia、唯独圣经sola criptura的人生。谦卑是藉著基督的十架培养出来的、是成熟的自知之明。
　　路德的信仰也许是由这三个主要的立场形成的：在神的跟前coram Deo；基督为我而舍身Christus prome; 受试探Anfechtung.人活著，是“在神的跟前”coram Deo,或于“神的临在中”the presence of God 而活的。路德称，这与旧约“敬畏神”的立场相似，因为“相信这样的一位神，就自然会在他面前下脆。” 从十架的角度去看，“基督为我舍身Christus pro me, 所以使人得救的信心必须亲自挪取应用。路德进一步说：“我学神学也并不是一蹴即就的，我要钻到深处去寻，让试炼/引诱anfechtungen唤醒我……不是站着、阅读或者揣测，却是活着，不，恰恰相反，是死去，是被定了死罪，才使人成为神学家。” 这亦可能跟路德的性情有关，他看出自己的忧郁情绪常常涌现，所以不能不每天背着十字架过活。
　　路德为求在个人生命中寻求称义的真理，及个中体验，经历了一条温长痛苦的路。然而他在罗马书1章17节一次过看到三个事实：义的授予；这份义只凭信心而得的特性；他身为罪人却又同时被改造为义人的体验。这个转变确实是“基督与罪人之间甜蜜的交易。”路德从而学会这样祷告：“主耶稣，你是我的义，我是你的罪；你虽然不是罪人，却甘愿背上罪人的名字，而且赐给我一个我本来没有的身分” 一切都是因为十架彻底的胜利，才有实现的可能。信心因而呈现为忠诚fiducia，是一种持久不变的个人信靠，一种对基督绝不放松的紧握。这一种对基督的信靠，亦由于在圣经各处中得见基督而得着滋养，因为主乃是圣经的中心。因此唯独信心sola fide乃是以唯独圣sola criptura来保持平衡，而唯独恩典sola gratia则始终是我们的宣信，用以警惕自己的态度，和获取得救的确据。产生信心的，是由一颗欣然领受的心，藉着神的话语，完完全全的接受神的恩典。这信心是显露的信fides，亦是回应式的忠诚fiducia或信实。
　　然则，路德的信心又是怎样传递的呢？对于如何与神和好这个问题，身为认真的奥古斯丁修会修士的他，并没有找到满意的答案。于是他推翻修道院的传统，而且从此一直鄙视人间传统。他把些传统与神的话语原有的信息对比，指出多个世纪以降，神话语的信息并末因文化上的附生而受到阴碍。鉴于在制度上和教义上造成的不歪曲，教宗所声称的一切，都站不住脚了。于是路德领导其他的宗教改革者，把“历代世纪的共识”（consensus of centuries） 这个概念戳穿毁灭了。
　　然而，否定“传统主义”是一回事，全情投入于消减过去的历史却严重得多了。因为如此一来，就会失去历史感，恍然不觉在人类任意妄为的历史中，神依旧掌权的恩典一直从没间断。传统Traditio亦指人性中一种孕育出来的感应力，并藉细意栽培而传予后代。 但是倘若路德是首位“现代人”（modern），哪么，现代思维便加剧了传统的崩解，使人失去历史感。然而这传统仍是有合理效用的，因为我们仍然要靠历史感来提供智慧、滋养、以及一个对上述的感应力有更全面的体会。在这一方面，路德比加尔文更激进，更缺少智慧。加尔文大力借助当时的合法权威——古代众教父，尤其是迦帕多斯三教父Cappadocians，来矫正奥古斯丁对西方传统主义的影响。
　　当福音转化生命的能力在个人见证中继续保持中心地位的时候，福音就得以有效地传播开去。但是“后期的路德”经过深思熟虑之后，决定赞成地方教会制度，于是路德主义的整个社会结构就把福音埋葬了，最少阻止了福音的发展。结果路德主义失去了动力，一直未能在德国、波罗的海及斯堪的纳维亚以外的地方流传。随后，路德主义往内发展，成为一种教会文化，好像回复中世纪基督国度的样貌——鉴于路德自己对传统厌恶有加，这个趋势就更显得讽刺。矛盾之处还不止此一点。路德原是反对亚里斯多德学说的，却赞成墨兰顿（Philipp Melancthon, 1497-1560）所创立的教育制度，并以之为建立教会的模式。教会既被路德属灵化，又被墨兰顿理性化，是何等不神圣的联盟。 路德是否首先就不应该与墨兰顿拉上关系呢？路德是个得赎的受苦者，他看到，亦知道，真正的神学是由恩典而来的，而恩典却是由于拥有受苦的乞丐这个身分而来的。对于这种心灵的景况，伊拉斯谟Erasmus的朋友墨兰顿定会感到极不舒畅。很久以前，马丁路德为他那九十五条论纲第四条作注释时，就已经说过：“如果人的一生是一种不断忏悔和背负基督十架的人生，……哪么，这就证明背负十架是持续至死，直等我们越过这进入天国的门槛方终止的。”
　　
　　加尔文
　　然则，加尔文又如何呢？作为信仰的传递者，他又有多成功呢？像路德一样，加尔文集中于称义的教义上面。理论上，这教义是哪么容易明白，但个人实行起来，却又是哪么难以接受。容易明白是因为它是完全白白赐下的，但是难以接受却是因为它既然是绝对无条件的，就否定了我们的自我理解所持守的道德与宗教价值。 因此，加尔文面对的最大考验，乃在于他在牧养教会时，和在教义上，如何有效地传递这份信仰。他告诉我们，《基督教要义》Institutes这书的目的乃在于“引进一个扼要的纲领——福音派的教义概要。” 但这种对教义的重视只是基本要求，最终的目标乃是提供教导去建立基督徒的生命和人格。“你一定要听从教义的，”他写信给安格斯 Angers忠心的基督徒时说。“不是要利用它来洗脱自己在神面前的罪过，好像整个基督教的目标就系于此一样；却是要藉此让信心和完全的圣洁得以成长、巩固。” 加尔文所不欲的是那种枯槁无生命、傲慢的理智主义，只为满足学术上的好奇而研读圣经，却对神的奥和秘毫无敬畏之心。事实上，他在在显明自已是本著牧者心肠，於圣经教导和生活实践上领导群羊。虽然加尔文原受教於法国顶尖人文主义学者门下，思想敏捷，理路分明，但是他却没有当自已是个专业的神学家，他认为自己只是个有牧者心肠的圣经学者。
　　作为宗教改革的发言人，加而文比路德更易为人接受和令人钦佩，因为他是个文垫复与时期的人文主义者，知识修为更高超，但是语气却又较圾节制，对社会现状的感受非常敏锐。1583年，加尔文写信给布沙（Martin Bucer,1491-1551），说自己视路德为社交上 尬人物、要求严刻的神 、暴力的反叛分子、“疯狂地追求胜利”、“旁若无人”、“傲慢火爆”、“粗言秽语”。 尽管路德缺点多多，加尔文绝不怀疑他的虔诚。像慈连运理 Zwingli一样，加尔文并没有视路德为唯一的一个宗教改革者，却是一班同道中人的一个，“不是神的教会中各信徒唯一循仰望的对象。”然而，如果让第二代的宗教改革者来采取这种较谦孙的角度，也许会容易办一点。因为在起初，四路德已深深的感到一切都是他“独自承担”的。
　　至于在制度上的比较评价，特洛恕Ernst Troeltsch也提出了加尔文凌驾路德一说 原因在于路德的伦理标准存在著一种内在的二元性，他一方面著种个人私下的灵修，，另一方面则过著从不过问与教义有否抵触，就将世俗文化准则照单全收的俗世生活。路德的同志墨兰顿 Philipp Melancthon更重拾路德所抛弃了的中世纪经院哲学，重新引入著重自然律的斯多噶哲学（Stoicism of Natural Law），并诉诸于罗马律法。终于，下一世纪的格鲁修学派（school of Grotius）更将法与理都从神学分割出来，加深了国家教会雄伟之势，即使日后像齐克果Soren Kierkegaard 那样的天才也没法将之逆转。相较而言，加尔文思想要智性上对改革神学一直秉持一种更一致、更敏锐的洞察力，对西方现代文化的贡献实在深且广。加尔文的目标一直都以牧养信徒和关顾社会实际需要为重点。因此，路德将社会道德和教育的管理和控制权拱手让予世俗的当权者，但是不论群体，却一直都以“圣洁的群体”的身分，尽力谋求能掌握这些方面的操纵权。
　　但加尔文的同道中人，给予加尔文最崇高荣衔，是称他为“独一无二的神学家”。情况一如四纪后期的拿先斯的贵格利Gregory Nazianzen.墨兰顿Philipp Melancthon看出，了解贵格利和加尔文的关键，在于两人对三位一体教义都有深入的识见。虽然他俩都同意，神的本质是无从参透的，但是两位神学家亦同时认为，三一真神自我启示的的性格，已经为我们开启了一个与他亲密的交流的渠道，就是藉著他的灵，不断的敬拜他，默想他的话语。事实上，在把第四世纪的世界基督化一事上面，三位一体教义之重新得到重视，正如在十六世纪时一样，影响至巨。对加尔文而言，这导致他在理解神之全然神性时采取虔敬的态度，视神为人类的主和父，也因而深化他对神圣洁的虔诚。与之同时，加尔文也深深的感受到——“神是深不可测的，并且是属灵的本体”，是超越人一切思想的。“谁是这位神”在加尔文心灵里泛起的 讶，远超过烦琐哲学家在他面前雄辩滔滔，谈论神的那些“吹毛求疵的意见。
　　同样的，加尔文亦是根据三位一体论，讲论改革宗只靠恩典称义的教义。为了抗衡中世纪时期误用“学理致因”（scholastic causes），加尔文大力主张，天父永恒的爱乃是我们救恩的“生效致因”（effcient cause），圣子的顺服乃是“实质致因”（the material cause），圣灵的大能乃是传道与信心的“实践致因”（instrumental cause）。 所以加尔文写《基督教要义》Institutes，用了三一形式来作骨干——圣父、圣子、圣灵，再加上第四卷书，论及教会生活和敬拜。
　　加尔文坚持不肯接受中世纪经院哲学，同时亦质疑自然推理至高无上的权威。“倘若我们想成为他的门徒，”加尔文宣称：“就要弃掉所有在基督以外学到的事物。举例说，我们在信心方面的纯正教导，一开始就必须忘掉和撇弃整套罗马教廷的指示。” 加尔文紧守基督徒知识的本质，所以能将怀疑文化及十六世纪的极端怀疑主义（Pyrrhonism）化害为利。《基督教要义》头两卷书的标题是——“有关神作为创造主之知识”及“有关神在基督里作救赎主的知识”。这就是他在著作的头一句所指的双重知识，我们对自己，以至周遭世界，自然而然的知识，与对神的知识是截然有别的，因为对神的认识只有神自己能够向我们显露。既然单靠推理不可能领会福音，所以自然神学也就不能算是正确。若没有神的启示，人就只会落到一个不可知论的境地，就像十六世纪文化所经历的一样。
　　反之，加尔文视一切知识最终都是顺从神的意旨，因为知识里面，没有一支是可以算为独立自主的。更且，认识神从来都不是一套理论而已，因为将整个人——思想、心灵、良心和所有属灵官能，吸引到神面前的，乃是个人的经历。因此，加尔文鄙视任何制造一个分离、抽象的神学的企图，视之为“伊壁鸠鲁之流”（Eqicurean）. 其实，人认识神的第一个反应，应该是一颗“敬畏神”的心，并因而导引人向神发出敬拜与尊崇。这种对神的认识，便成为“信心的感召力”，因为是圣灵所赐的，藉着“由衷的认识”而在心中烙下印记。这种对神的认识并非抽象的，却是包含于实际地“遵行他的旨意”里面，以致对神的认识变得更深刻和个人的。 然后，这种富说服力的对神的知识帮助我们认识到，所有真的神学研究最主要的基本目的，乃是透过研读圣经去寻找耶稣基督。 就如加尔文所言：“只有当人毫无保留地将自己交付给主，以致容许神的旨意统管其生命每一部分时，他才是真正的舍己。” 在加尔文而言，如此的顺服、谦卑和攻克己身都是“认识神”的表现。
　　加尔文思想的这几方面：真诚的人性、虔敬的灵性和对教义上的理解力，直到如今才受到现代学界的赏识，以至今天，不论天主教徒或是更正教徒，都极为赞赏并争相探讨他那敬虔的人格。鲍斯马William Bouwsma的书，是本世纪众多加尔文传记中写得最好的一本。鲍斯马承认，如果他描写的加尔文有什么瑕庇，只是因为他自己对加尔文个人的灵性未全面透彻地认识所致。 他的意思也许是——而且肯定在今天是十分需要——神学是非常个人化的，伟大的改革家若要非常有效地传递更正教的教义，所用的方法不是靠一个思想体系的雄辩，而是凭藉那生命更生的个人全貌。因为认识神并不单单是与一个神的概念打交道，却是与神自己交往。神不是我们的身外物、一件科学研究的对象，而是对一个主体的体验，他认识我们，还跟我们有亲密的接触。所以，认识神是向我们的道德感和自我了解挑战，和提升。透过认识神，我们培养出一种高度委身的感觉，而这感觉又渗进我们存在的每一个层面。但是这并不表示神学是主观和相对的。加尔文利用他有关神的话语和圣灵的教义，使知识的客观与主观变为两个相辅相成的因素，从而打破客观主义与主观主义的对立局面。加尔文明白到神学是重要而且是来自经验的，故要求人必须无间地每天向神的话语敞开，接受圣灵的引导。最重要的是，信仰的代代相传，只能藉着个人来传递，不能靠制度达成。即使是夥伴，如墨兰顿之于路德，比沙Beza之于加尔文，也未能成功地将改革领袖的信念传承下去。所以，后来制度化了的信义宗教会及加尔文宗联盟，岂不更难真实反映出其奠基者的信念真貌么？
　　
　　
　　传承中的基督精神
　　我们愈是深入研究信仰传承的问题，就愈会承认“基督教化”的失败。对于中世纪前的拉丁古代后期及宗教改革时期的“基督教化”，近代学者已经公认其失败了。 正如司逃斯Gerald Strauss断言，历世纪以还，“国家基督教”所能吸引的都是芸芸众生中狭窄的一小群精英，而不是由大众文化组成的“地下阶层”。因此，“基督信仰的西方社会”这个概念，不论是从前还是现在的，我们都应视之为错觉。倘若“大众生活深沉的涌流，一直滋润着地下宗教，远超过神学家的认可、传道者的诉求、和作家激励人心的能力，”哪么，“改革的主要目标，既是要去使人人的思想、感觉和行动都有信徒应有的表现，并启迪他们以基督信仰作为其思想架构、生活模式和奋发向上的动力的话……就都失败了。” 不错，倘若基督教信仰被视为群众运动的话，哪么，基督教确是失败了。但是司逃斯Strauss的假设本身可能有误。而信仰一字的主要意思岂不也在于它是个人的事？更且假设改革是人的作为而不是神的工作，也要受到质疑。奥沙文Steven Ozment评论宗教改革的措辞就比较审慎：“宗教改革的最大缺点是在于它的天真妄想，以为靠其说服力或者强迫威压，大多数人就都能够接受急进的宗教启迪和道德转化。” 伟大的属灵宗教改革领袖对人的罪性都抱有清醒的现实态度。在神面前，人人都享有自由意志，昔日是一样，今日也是一样，故此宗教改革所采取的进路应是个人的，而不是集体歇斯底里式的。
　　宗教改革引起了一个基本的问题，就是基督国度与俗世社会之间互相依存的关系的确立。在屈登堡、苏黎世及日内瓦，不同的环境就有不同的情况。 改革传承所遇到的挑战，乃是怎样避开即时的“政治上胜利”，因为那会引诱我们堕进“属灵悲剧”的陷阱中，就好像1930年，虽然巴文Barmen宣言已力图抵抗，信义会却仍然与希特拉政权妥协。另一个例子，南非荷兰归正会内的种族隔离政策，就是根据加尔文主义联盟（federal Calvinism）的逻辑假设而制订，二者之间的关连，显示出神的本性竟可如此地被扭曲。再看另外一个例子，我们想到北爱尔兰种种对宗教的嘲弄。要追溯这等改革传承上的扭曲真正开始时，我们必须由墨兰顿与路德、 比沙与加尔文为直接同侪的时期开始检视。随之而来，宗教改革的第二及第三代，出现了一群充满自信的精英，其中有神学家、法学家、活跃于政治圈中的演说家、及博学的市议员，他们将路德及加尔文在教义上的改革制度化，继而造成不少“君士坦丁式教会”。这个集古典主义与圣经思想、禁欲主义与恩典、理智与信心、有条件的合约与圣约于一身的混合物，原是清晰可见的。 这等制度上的“成就”，实在是属灵上的“悲剧”。
　　也许，我们应该将“大规模”视为改革的大忌。因为我们天生容易受数量迷住，因此，普及教会文化增长对我们来说是十分吸引的。规模上的增长给与人前进发展的外貌，这正是北美教会仍然乐于接受的见解。其实规模上的增长，只会把按着世人意愿建立的理性国度，与按着神心意建立的基督国度之间已存在的种种矛盾不一致突显出来。十六世纪以还，“拉米斯主义”(Ramism)在教育界中的普遍应用，其实是词藻运用与图解解构被理性化后的一种现象，终造成加尔文主义在逻辑论证上的流弊，形成一种双重预定——不是救赎就是永刑。 这种意识致令几代单纯的信徒深感前路渺茫，忐忑不安，甚至陷于无望之境；本仁约翰John Bunyan在其Grace Abounding to the Chief of Sinners一书中，也曾作深刻的描述。不少信义宗信徒受到君主地位在家庭、职业、教会及国家持有的司法权所规限，完全受制于“普鲁士式”条文主义之下。其实，此条文主义，与路德自己早年的信仰声明——“基督徒自由”相去甚远。齐克果于十九世纪时向丹麦国家教会提出的抗议，或是潘霍华于二十世纪在德国反对“廉价恩典”的声音，都未能释放他们的同胞，时至今日，世人还是大规模的舍弃教会。
　　然而，完全脱离传统却又不能达到改革的目的。不错，与错误绝缘是首要条件。但是，有一个生活的传统living traditio，反映出其不言而喻的一面——借用波兰以Polanyi的语言——凭直觉感应出群体与个人的感受，那是凡人皆有的天赋本能。安得烈路芙Andrew Louth曾就这点说：“做基督徒并不单单是相信一些东西，或是学些什么，却是要做一个怎样的人，体验一些经历。”因此，“加入一个团契，委身于一个社群，所包含的并不止于认同其信仰，却更是融入其生活模式、礼仪、风俗习惯中。” 故此，今日的更新运动，若完全遗忘了前人的改革与其实践的体系，改革必然不会持久，更且很快便会因理想幻想灭而来飞烟灭。
　　加尔文一向都刻意地留意克勒窝的伯尔纳Bernard of Clairvaux、奥古斯丁、尤其是纳西安圣国瑞George Nazianzen为首的迦帕多斯三教父Cappadocian在神学上的贡献。按着前人的教导，他知道神学theologia并不只是三一神的教义（doctrine），却是对三一神的默观(contemplation)。身为迦帕多斯Cappadocians之友的彭迪古Evagrius Ponticus有此言：“如果你是个神学家，你会祷告，如果你诚恳地祈祷的话，你就是个神学家了。” 充斥着启蒙运动思想的新派神学，并没有这些教导，而他们也不会明白其所以然。同样地，没有人能了解像加尔文哪般伟大的改革者，而无视于他所体现的伟大传统价值观，就是要成为神学家必先具备的敬虔生命。因此，学术上的雄心，或追求爱戴支持，都不是改革所需要的真性情，唯独是为了神的荣耀，才是改革真正需要的热诚。
　　真正的改革往往不顾表面的现象，只在意于追寻个人生命的真实内涵。此所以个人的破碎、归依及个人的认信，才是所有改革运动背后的推动力。若我们以心智、精神与意志为偶像的话，往往会形成不同假象的阴疸面，显出我们堕落的景况来。因而，过度崇尚感觉的人，往往会以感觉来代替与神进入能转化生命的相会；对思想的崇拜，则往往遮蔽神在他自己话语中的自我启示。崇拜“教会主义”（churchism）中的组织结构，便往往以之代替基督徒团契的群体生活。崇拜“道德主义”（ethicism），往往叫人躲在人为的“善良”与“善意”的影子底下，以之代替基督徒应有的顺服。 所以，改革的标记乃是回归到只以神自己的属性来作为真正的准则。
　　故此，今天如果有人假定中国知识分子社群，或是实际上任何一个社群，能够从历史和基督教的特性之中，汲取到一些被认为对另外一个文化的“现代化”，或者“人道化”，有实用和文化价值的事物，就真是破天荒的大谬。即使是十六世纪的宗教改革时代，也没能“改革”得彻底。故此，宗教的深切改革始终是清教徒和敬虔主义者一直努力而未竟全工的想望，但是，纵使他们倾力以赴，作更进一步的改革，相信仍然是不会成功的。今天的华人基督教学者，就像拉丁古代后期或是十六世纪时的改革者一样，必须深入至文化层面以下，到个人生命与信仰的层面，去了解“何谓基督徒”，或“谁是基督徒”。其实，也无所谓侵犯真正基督教的知识版权，因为它是独特的，举世无双的，sui generis。
　　
　　维真学院灵神学教授