历史发展的动力究竟是什么？跟强调“恶劣的情欲和权势欲”的“恶”的历史作用的观念相反，认为历史的第一推动力是上帝的命令，这就是古中国第一部尊崇上帝的政治典籍《尚书》的历史观。由于“天”发出罚恶赏善的公义的命令，人认识并奉行上帝的命令，才有一部夏商周三代的兴亡史。
　　中国人深层意识中是有“上帝”观念的，即所谓“谋事在人，成事在天”。封建皇帝“祭天”之礼，也是欲与上帝沟通之意，遇天灾时发“罪己诏”，表示承认自己的罪错，免得触犯天怒而国祚不保。但中国人的上帝观与基督教上帝观的明显区别在于，能“祭天”与上帝沟通的，只是皇帝的专利；而基督教认为，通过中保救主耶稣基督，人人都有“祭天”即礼拜上帝的权柄。中国人后来的上帝意识淡薄，因为皇帝每每垄断了专利，充当了“上帝代替品”，从而陷于伦理观高位缺失的偶像迷信之中。这是一种倒退。《尚书》认为，上帝对历史起着决定性影响，“立命”或“革命”的根本关键，取决于“汤武”的顺天应人的敬德，和“桀纣”残义损善的丧德；“以德配天”的“仁德”是历史变化的内在依据，上帝的作为通过“德”来彰显，又与《圣经》的历史观颇多符合。
　　在《尚书》中，周公姬旦用“殷革夏命”，“周革殷命”的历史事实，阐明“敬天保民”的上帝观，来自上帝的神源威权对于权力具有制约作用。其中上帝意志通过民情来彰显的“天民合一”观，也就肯定追求公义，同情被压迫人民，为蒙冤者辨屈，伸张正义的历史进步作用。《尚书》的“德”对照《圣经》：“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行”（弥迦书6：8），与消除罪孽，悦纳善行成思维同构。
　　“善”的正面历史作用，胜过“恶”的负面历史影响。万善之本在于超乎众人之上，又贯乎众人之中的上帝。“上帝在义人的族类中”（诗14：5）。重大的历史变革，不可能没有上帝关注人类生命，关注人类心灵的参与；不可能没有上帝的“拆毁”和“建立”。《尚书》记载的华夏古史，就是通过“天人合德”的方式，证明上帝的参与：其“革”也天，其“兴”也天。
　　历史是沿着一定方向前进的动态过程，兴革交替，总蕴蓄着上帝的判断；从堕落的“老亚当”的旧世界改变为耶稣基督里的“新天新地”，这是预定的目标。这过程中有一次一次的重大的历史变革。以《尚书》为例，“革”就是上帝作为第一推动力的历史变革“拆毁”，“兴”就是“天惟时求民主”（《多方》），兴起奉上帝的命令的有德者为政。“天佑下民，作之君，作之师；惟其克相上帝，宠绥四方”（《泰誓上》），协助上帝行公义，使全地得平安。上帝旨意是历史变化的最终决定因素，兴革全取决于主宰历史的上帝。上帝高于王权，并制约王权的思想，通贯《尚书》一书，这也是中国的权力制约思想、权力监督思想的肇始。
　　“皇天改大邦殷之命”（《顾命》），“天既遐终大邦殷之命”（《召诰》），周革殷命的革命乃出于“天”，而当年“殷革夏命”（《多士》），“乃大降显休命于成汤，刑殄有夏” （《多方》），把惩罚夏桀的美好使命给予殷的祖先，“予畏上帝，不敢不正”（《汤誓》），也出于天。殷商的兴亡，全取决于天。上帝既兴商，又灭商，并不是上帝的原则有了变化，而是商的末世违背上帝的原则，祀鬼残民，政治黑暗腐败。
　　“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”（《牧誓》），强暴地对待商都的人民，获罪于天。可见《尚书》的历史观，并不是不分善恶是非的无原则的宿命论，而是以敬德、丧德为转移的历史辩证法的对立统一观。敬天保民的德是政治权力合法性的标准。上帝仁爱、公义的神性，历史主宰的权能，总会在历史转折的关键时刻彰显出来，通过先知式人物传达他的信息。
　　周革殷命之前，西伯姬昌战胜黎国，祖伊警告纣；“惟王淫戏用自绝”，“今我民罔弗欲丧曰：‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”指出他自绝于上帝，自绝于人民的原因，和人民祈天禁暴，商纣将亡的形势。然而，在这一警告之前，纣不但毫无悔改之意，竟然大言不惭地说：“我生不有命在天。”（《西伯戡黎》）这两人都是“天命论”者，然而对同一件事的认识迥然不同。为什么？纣是个“自我中心论”者，不能对上帝的监临，对“天命”有正确的认识，以肆无忌惮的态度面对上帝的公义审判，对人民的历史作用视若无睹。他恃力自负的“英雄”史观，使他无视“天命”的内在转移变化规律。“天视自我民视，天听自我民听”，上帝对政德的公义监督，不会因人而异，决不会偏袒一方。历史是公正的，在人或有不能，在上帝却能。尽管殷纣王宣布他自己是“有命在天”，但殷王朝还是灭亡了。鉴于这一历史事实，有的学者进而认为它“给宗教神学带来了危机”。为什么自恃“有命在天”的纣，并没有逃脱覆灭的命运呢？这岂不是自相矛盾？“宗教神学露出破绽”了么？非也！宗教神学只要不把世俗的东西神圣化，不把神圣的东西世俗化，“助天发明之以仁义也”，上帝之道是不受束缚的，是有无比权能的，“远超过一切执政的、掌权的、主治的……”（《新约全书.以弗所
　　书》1：21）对纣的残义损善的丧德行为，《尚书》说上帝给了他五年悔改的时间，但他总拒不悔改，正是“逆天背道”至于极处，根本违背“以德配天”的政德要求。
　　“天”取消原赐给殷的始祖的“大命”，而转给敬天保民的周，这是上帝的历史主权。在上帝决定王权的问题上，道德行为与信仰的配合是衡量的标准，所谓“诚者，天之道”。宗教神学本身也只在信行合一的基础上，才能彰显上帝“仁爱、公义、公平”，充当时代“守望者”的角色。
　　“上帝是管理万国的”（诗22：28），“惟天不畀不明厥德。凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”（《多士》）上帝不会把国权给那些没有道德的人，凡是四方大小国权的丧失无不是因为有罪而招致惩罚。《尚书》正是以能否“以德配天”，以道德的兴衰变化作为历史选择变化、国权转移的视角，来论证夏、殷丧德败亡和汤武代兴的原因。由此看来，上帝的命令，与民意结合，形成“以德配天”、“天聪明自我民聪明，天明畏，自我民明威”（《皋陶谟》）的“天民合一”论。《尚书》的宗教神学是活泼的，而不是僵化的、停滞的一次“历史选择论”。历史选择的主权在上帝，并不在人。上帝的主权是自有、永有的；象夏桀那样充当 “上帝的代替品”，自称“太阳”，自比为“神”，完全离开上帝，与人民背离、错位、颠倒，陷于深重的罪孽之中，招致的必然是严正的审判。在神人关系上，任何人充其量只是受造之物，只能在上帝的主权之下，决不能代替神，搞自我偶像崇拜。在商周变革之际，对此有清醒的认识的，能发扬“仁爱、公义”之天德的代表，就是周文王姬昌。他能“克堪用德，惟典神天”（《多方》）努力遵循上帝的法则，这在其对人民的态度中可见一斑：“及我周文王……厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝！’则皇自敬德。厥愆曰：‘朕之愆。’允若时，不啻不敢含怒……不永念厥辟，不宽绰厥心乱罚无罪，杀无辜，怨有同是丛于厥身。”（《无逸》）这里记述了姬昌即便在当今也可以称之谓民主政治作风的美德懿行。他听到人民群众的批评后恭敬地正己自律；发现有了过错，便毫不掩饰地承认说：“这是我的过错。”不但不敢含怒，而且很愿意听到这样批评的声音，以察知为政的得失。这就是“明德”。而闻言辄怒，不把法度放在心里，不宽绰胸怀，自已违反法度，乱罚那些无罪的人，妄杀那些无辜的人，走向人民的反面，势必天怒人怨，把愤怒集于一身，而招致历史的公义的审判到来。《尚书》的“明德慎罚”、“敬天保民”思想，对照《圣经》人与神、人与自然、人与人建立和谐关系的经训，亦多吻合。因为人世间根本不存在有高于上帝主权的任何个人的绝对权威，受造物不能高于造物主。尊崇上帝，保护人民是国权的根本，对此，周先王是通过修己敬德和保民敬德来实现的。“顺天应人”，这就是周获取从殷那里转移过来的享国八百年“大命”的原因。
　　敬天保民是道则兴，逆天残民失道则亡。这是一条不可抗拒的历史法则。《尚书》的上帝观，其中“敬天”几近乎“因信称义”，“保民”几近乎“爱人如己”，是符合《圣经》原则的。而联系政德的善恶考察“兴”、“革”的历史规律，体现着历史的辩证法。在《尚书》里上帝是赏善罚恶、公平施报的上帝，把敬德保民作为认识上帝命令的途径，这反映了中国人那种多直觉性的思维方式。但《尚书》毕竟是理性的产物。《洪范》一篇所宏扬的是对上帝之法则的体认，当然对上帝的认识是不全面的，不能与有恩典、有真理的生命的道，和有天国远象的圣灵之作《圣经》可比。但她和《圣经》（旧约）成书年代相近，且有上帝观念，证明文化、地域的差异，并不能阻隔“神平行的启示”，《圣经》为全球意识乃是历史前进 的必然。