一、人格培养的反思
　　
　　中国文化的形态是三教並流，但在造就人格问题上，儒家具有不可抗争的影响力。因此,要了解中国人的人格形成,就不能不讨论儒家的伦理;不仅古代如此,即使在当今社会，中国人的人格仍然在其主导之下。这一点其实只需要略略反省一下自己的生活信念就能证明。笔者和读者一同反省,将发现我们的人格培养与以下这些字有极大关系。
　　「忍」和「命」:「忍」是儒家修身的重要秘字。典型的例子是《三国演义》中的刘备。这里，一个人在逆境中求生存並为自己的抱负而奋斗时，他不得不忍受各种压力和痛苦。「忍」是为了将来的出头，而所谓的「出头」即是在「忍」时就确定了的目标。「命」的理解在平常百姓那里则蕴涵了佛教的灵魂轮迴观念。当人们忍到一定程度而原定的目标却遥遥无期时，仅靠「忍」字就不夠了。因此「命」字便突出起来。命该如此是忍无尽头的必然解释。和「命」相比,「忍」在修身上有较积极的意义。
　　「孝」、「忠」、「信」: 大家发现，「忠」以下级服从上级为前提，在 “文革”后已不再为人称颂了。它对我们的修身的意味也趋於零。但是，「孝」和「信」则仍然是主要原则之一。「孝」指向父母子女关系，是家庭联结的必要环节。「信」则涉及朋友相处，也是必不可缺的。
　　「劳」: 这个字初听起来好像没有什么召唤力。但人们在讨论时会发现，它是中国人的重要生活信念。人需要吃饭穿衣住房，从何获得这些生活所需? 在我们的修身上，「劳」是根本出路。「劳」即工作，即是靠自己的努力争取自己所需，它包括努力读书致仕，勤奋做工致富，等等。各行各业都要求一个「劳」字。中国人是勤劳的。
　　「我」: 修身的主体是我，修身达到的境界还是我。因此，我是起点，也是终点。这是儒家文化的关键秘字。人们常说，儒家太多强调集体，而忽略个人。这其实是错觉。如无个人的修身，则没有社会的一切。而社会的一切无非是个人修身的结果。中国人尊崇的是彻底的个人主义，中国文化追求的是完全的个性发展。
　　「贞」: 这是一个失落的字。「贞」涉及男女关系。由於「贞」以女人为主体，给妇女在精神上和生理上都带来摧残性的压力，因此，五四运动批评儒家时以此为主要攻击对象 。「贞」的许多蕴指已对修身失去意味，如不许再嫁等等。但是，「贞」的原意是要求约束男女在性生活上的行为。由於「贞」的失落，当代中国文化没有相应的原则对这方面行为实行道德调节。这是一个严重缺口。小说《废都》只不过是对这一失落的一个侧面描写 。
　　「爱」: 大家注意到，「爱」在儒家文化中並不那么显眼。儒家经典中对爱的论述並不多。孔子谈仁爱，也是在相当笼统的方面去阐述的。这就导致了这样一个后果：「爱」在个人修身上没有突出的地位。在中文使用上，爱也大都局限在男女爱情上。不过，我们也注意到，在「孝」、「忠」、「信」、「忍」、「贞」等字上，西方文化中的「爱」的蕴指都有所体现。因此，简单地说儒家不讲爱是不适当的。
　　「诚」: 我们中国人做事时，常常对己对人说，我对得起自己的良心。当人面对自己的良心时，他就得到了「诚」。不管人的良心如何，人之诚是实实在在的。没有诚，人一刻也无法生存。当然，不同的人有不同的生活经历，因而有不同的生活观。这个不同导致了人在面对自己时看到不同的良心。我们常说，某人昧着良心。其实，强盗做事时也是有良心，不过，他看到或理解的良心和我们平常百姓的理解不尽相同，甚至对立。我们也会指责某人虚伪。但是，人的虚伪往往是社会生活的需要。当人面对自己的社会生活需要时，他实际上是诚实地面对自己的良心。从这简单的观察来看，即使那些「没有良心」和「虚伪做假」的人，他们也是每时每刻都靠诚而生存的。因此,《中庸》说，「不诚无物」。
　　
　　二、诚的地位
　　
　　在儒家文化里，诚佔有极高的地位。实际上，它是儒家道德体系的根基。以上讨论的「孝」、「忠」、「信」、「贞」等都以诚为出发点。《中庸》在讨论这些伦理规范时，指出，因着诚 ，人便能发现自己不是一个孤立存在。人首先和父母然后和子女发生关系。这个血缘的联结是自然的。但是，如无「孝」，则这种自然联结就会日趋松散，並终於流失，使人同於禽兽。因着诚，人还发现自己是在一定等级的社会中生活，因而他需要忠; 他进而需要朋友交往，因而需要信，等等。由此可见，人赤裸裸地面对自己时必然发现自己不是赤裸裸的，而是在一定社会关系制约下的。因此，所有的伦理规范，决不是外在强加在我们头上的，而是根植於我们的生命之內的。关键的是我们要以诚待己。
　　如果以诚待己所达到的乃是各种伦理规范，而不同的人会有不同的生活处境和经历，因而不同的人所达到的伦理也必不相同。在《中庸》看来，这种不同其实是表面现象。关键的是我们在「诚」的道路不要停留下来。不要认为诚乃是暂时的，是今天需要而明夫可弃的。诚是人的一生都不可丟弃的。人若一日丟弃诚，则他一日一事无成。对诚的这点认识便称为「至诚」。在「至诚」里，人与人的区別消失了，人与天合而为一。「至诚」给人带来的便是所谓的「礼」。
　　
　　三、礼的最高境界
　　
　　「礼」: 孔子说，「克己复礼为仁」。这里，礼被奉为克己修身的最高境界。在孔子心中,礼的含义是相当具体的，他要复辟的乃是周礼。但是，在其他人心目中，礼却是莫衷一是的社会关系规范。礼在儒家伦理思想中佔据很高地位，但它的內容却因人或因学派而不尽相同。深入分析礼的涵义,我们发现它其实是一种象征，代表着一种最完善的社会关系模式,代表着人至诚而追求的理想目标。从这个角度看,「复礼」就是人格培养的终点,是人生的最高境界。
　　当一个人以诚待己时,他面对的开始时往往是不完全的自我。只有他继续以诚待己而达至诚时,他才能达到礼,面对完全的自我,完成他的人格培养,走向天人合一。由此看来,诚乃是一个过程。在这个过程中,诚和礼始终有一种张力。礼是完善社会关系的指标,它自始就存在於每个人的本性中。但是,当人以诚待己时,他面对的却是不完善的自我，离这个完善的礼十万八千里。诚和礼之间的这种张力是修身之道的主要动力。修身的最终目的是消除这一张力,使人以诚待己而面对完善的礼。孔子七十高龄便颇为自怡「不逾矩」。这个境界乃是诚和礼之间的张力消除。
　　
　　四、人格培养的宗教力量
　　
　　儒家的修身之道以诚为始,以礼为终，诚礼合一，天人合一。这里积淀了人 们对人生的精深体验。诚具有深刻的宗教力量。在《中庸》看来，人若无诚则一日也无法生存。问题出在人未能认识到诚乃是一个永恆的过程。当人以诚待己时，他必有成就。一旦人放弃以诚待己，他便中途停顿，再无所得，以致死亡。这股宗教力量一直是中国人的人格培养的支配者。朱熹要求他的学生要在生活中去体验它，而不是简单地把它当作某种思想上的东西，正是十分中肯的把握。贺麟先生对诚的解释联系到西方宗教中的信仰，也是极具见地的。他在《儒家思想之开展》一文中谈到: 「诚即宗教上的信仰。」准确说来，诚和信仰是不相通的。但是，诚在儒家伦理体系中的地位，和信仰在基督教里的地位乃是同样的。抽去诚字，等於摧毁儒家的修身之道。
　　我们注意到，至诚达礼是《中庸》乃至儒家修身之道的根本预设。从逻辑上我们无法为这一预设作任何证明。从经验上看孔子已经达到了这一境界，因为他说他「七十不逾矩」。当然，经验的有限性妨碍了对这一预设作终极性说明。人们甚至可以追问: 孔子的经验也许是一个幻觉 ? 我们可这样来分析: 人以诚待己，开始时面对的是不完全的自我; 随着诚之道走下去，人对完善的礼有愈来愈完全的认识和体会; 最后，在至诚中充分体现，究竟在哪一点上可以说达到完全的礼? 根据什么来判断修身已达最高境界? 本文在这里要提出的问题，归根到底是判断标准问题。
　　
　　五、修身者的判断标准
　　
　　不难发现，在这一修身之道中，修身者每时每刻都是判断者。修身者作为判断者所使用的判断标准，乃是修身者对礼的一定认识，以及他对诚—礼之间的张力的体验。当他在生活中愈来愈感到自己的生活和自己所理解的礼趋向和谐时，他便认为他的修身趋于完善。这里，对于礼的理解真有决定性意义。当然，修身者在不同阶段对礼的理解也在发展变化。孔子只是在五十岁才自认「知天命」。但是，由於礼是完善的指称，因而每个阶段上对礼的一定认识必然具有完善的形式或外衣。这显明了一个重要的事实，即修身者、判断者和判断标准三位一体，因为判断标准乃是修身者对礼的一定认识。
　　这种三位一体，允许修身者自己判定自己是否完成修身之道。由於对礼的任何认识都具有完善性，而实质上却是待发展的，因此，当修身者认为自己生活的诚—礼张力消除而面对完善的礼时，他可能面对的是假的或虚幻的完善。鉴於他本人就是判断者，他将无力打破这虚幻。相反，他将完全委身於这一虚幻。这便是佛教的批评: 境由心造。当儒士自认为达到修身的完善境界时，他实际上是委身於自造的幻境中而无法自拔。佛教对儒家修身之道的批评是相当中肯的。但是，传统佛教的出家态度无法提供任何尘世间的修身之道，这使它无法抗拒儒家主流地位。
　　
　　六、人的內心深处的更新
　　
　　新儒家在谈论儒教和基督教的差异时，十分强调「內在超越」和「外在超越」，认为儒家赖內力，而基督教倚外力。这其实是非常表面肤浅的划分，既缺乏对儒家修身之道的深入体验，也是对基督教的生命之道的无知。我们注意到，「超越」这个词是不分內外的。无论是修身之道还是生命之道，如果谈到超越，那都是打破束缚，进入新境界。儒家的修身之道指向完善的礼，乃是指向尚未实现的境界。这个境界完全超出修身者的现状。因此，修身可以说是外在超越。而基督教的生命之道要求人放弃旧我，造就新人，要求的是人在这个世界中的生命改变。这指向人的內心深处的更新，岂不是完完全全的內在超越 !
　　问题显然不在於什么「內在」 「外在」之別，而在於: 儒家的修身之道带来超越了吗? 如佛教所批评的，当人委身於自造的幻境时，人就完全被束缚住，完全没有超越可言。我们指出，这是修身者、判断者和判断标准三位一体的必然结果。因此，我们走向超越之路，关键的是打破这个三位一体。也就是说，使修身者和判断者及判断标准分离。佛教主张空化一切，不但要空化判断标准，也要空化修身者本人。空化的结果是放弃修身。这种出世态度否定修身之道，当然也就不言超越，因为没有主体，则任何超越都只是虚言。佛教的做法只是抹消三位一体。
　　当修身者放弃判断者地位，放弃对判断标准的占有时，他得到的是什么呢? 我们以上讨论指出，当一个人成为判断者並占有判断标准时，他实质上是占有虚幻的判断标准，因而他作为判断者是非法的，没有根据的。因此，放弃这些虚幻的没有根据的东西，並不使修身者丧失一丝一毫。他放弃的是不该属於他的。这一放弃使人摆脫了幻觉，进而能夠真实地面对自己。我们知道，儒家的修身之道一开始是要求人以诚待己，也即真实地面对自己。由於人同时把自己置於判断者地位，这使他无法深入解剖自己，並让自造的幻觉迷惑住。判断者把自己的判断强加给现实，使自己生活在自造的幻境中。
　　当人放弃判断者地位而以诚待己时，真我就显现出来了。这个「我」不再受到判断的影响而遭受歪曲，因此它是真实的。首先，「我」是不完全的存在，並且需要走向完善。这一点表面上和儒学修身之道的认识相同。但是，儒学强调在「我」之中有完善的「礼」。很显然，预设完善的「礼」是以修身者作为判断者为前提的。去掉这一前提，以诚待己所看到的「我」除了它的不完善以外没有任何別的东西。其次，「我」是无能的，或者说，它无能走向完善。儒学修身之道认为人有自我完善的能力，是因为自我之中有完善的「礼」。现在，我们看到的「我」除了不完善外还是不完善，因此，它不可能有任何能力趋向完善。对「我」的这两点认识，也即是基督教原罪概念中对人的真实描述。人在堕落后本性已败，他已不知好坏; 即使他愿意向好向善，他也无能为力改善自己。这是我们不得不承认的现状。
　　
　　七、人的完善与修养无关
　　
　　如果人是不完善的且无能自我完善，那么，儒学的修身之道就是无稽之谈了。人的完善决不是修身可致的。或者说，人的完善和修身无关。修身对於有能力向善的人来说是有意义的，但对於无能向善者，修来修去都无法向善。这个无能向善而又要向善的「我」於是处於绝望之中。为了摆脫绝望，人们也许会自以为是地自造幻觉，然后让自己由幻觉引导。於是有形形色色的自我完善理论和实践，造就了无数的悲剧。
　　摆脫绝望的能力决不存在於无能向善的「我」中。这一点认识是要始终坚持的。而且，人也不能指望依靠其它不完善者的帮助。不完善者带领走向的还是不完善。因此，唯一的希望是指望完善者本身亲自带领人走向完善。不幸的是，这样一种救赎的观念在中国文化中，特別是在儒学修身之道中没有地位。然而，等待救赎却是无能向善而又要向善的人的唯一希望。这一点也是我们不得不承认的。於是，我们发现我们不得不进入基督教的救赎观。
　　
　　八、在救赎中得重生
　　
　　在救赎中，人不需要修身之道，但却进入了生命之道。人在基督里重生，得到的是新生命。在这新生命中，人放弃了判断者的地位，而以耶稣基督作为判官和救主。人每时每刻都处於错误状态，不完善状态，因而随时接受神的引导。在这引导中，由於人放弃了判断者地位，他避免了製造幻觉的陷阱。当然，人生活处世，总得做各种各样的判断。这些判断都不是终极的，因为人不是判断者; 相反，它们都必须在救赎中接受重新判断。因此，在这新生命中，人永远是开放的接受的，因而生生不息，永远都有新的境界。
　　而且，这个新生命是大有能力的。它是在基督里重生的生命; 它通过信心而接通了神的大能，因此，它被赋予了向善的能力。这是一种信心的能力。我们知道，人的旧生命是以功利为动力的生命。人追求欲望满足，理想实现，等等，都有浓重的功利性质。追求的动力大小跟一定欲望的需求强度，或理想的渴望强度有直接关联。欲望满足和理想实现决定了追求的动力。在人格培养问题上，人自造的幻觉的可信度提供了追求动力。随著幻觉的破灭，追求动力趋於消失。然而，在新生命中，人凭着信心追求。对於追求所达到的境界是什么，新生命中的人不作判断; 但是，无论达到什么境界，因这是神的救赎所赐，人都以信心加以接受。因此，这种信心的追求永远都是充满动力的，不会失落的，直到基督把我们领入天国。
　　总结来说，儒学的修身之道以诚—礼之间的张力为动力。由於修身者即是判断者，人们自造幻觉，甘受束缚，没有超越，走向死亡。人生的真谛不是修身。修身没有出路。中国文化在这样的修身之道上走向窒息。出路在於接受神的救赎，在救赎中，人得重生。这是一条生命之道。