问题在于了解自己，
认清上帝真正希望我做什么；
问题在于找到一个对我来说是确实的真理，
找到一个我能够为它而生为它而死的观念。
──克尔凯戈尔：《日记》
一、渴望黑暗
为什么鲁迅先生满眼都是黑暗？
因为鲁迅的眼里交织着双重黑暗：社会的黑暗和心灵的黑暗。
为什么社会黑暗？因为它太人性了。
太人性了，怎么就黑暗？因为人发现他是肉体，肉体发现它是欲望，欲望发现它只有死前这一点点时间了。于是一个欲望爬出来，又一个欲望爬出来，它们都爬出来了，彼此纠缠着、挤压着、交叠着、厮打着、上升着，遮天蔽日，最后，什么也看不见了。
人呢？人已被欲望洞穿，连最基本的形状都丧失了，甚至没有呻吟。
太人性了，就是不人性。臭是无法忍受的香。以人性欲望为基础的社会正是灭绝人性的社会：既然人“整个地是肉体，而不是其它什么”（尼采），蟑螂也整个地是肉体，所以人可以变成蟑螂，或其它什么肉体。（那么多蟑螂…）。
欲望的黑森林终于堵住了最后一抹阳光，没有林间空地，连一寸也没有。文明崩溃了。
鲁迅生活在废墟上：文化的废墟，思想的废墟，道德的废墟。他是废墟之子。
他在言说黑暗。言说黑暗之黑算做他的正直，挖掘黑暗之深正是他的深刻。但他停留于此，迷失于此，执着于此。他或许忘记了：僵持是另一种形式的拥抱。
有没有想过，先生为什么执着于黑暗？
因为他渴望黑暗。渴望就是：发现得越多越兴奋。
渴望黑暗是渴望对黑暗的证实；证实黑暗就是证实自己恨世之合理；恨世既合理，对仇人的恨自然合理，仇恨既合理，内心的怨恨和虚无就得以解释，甚至得以暂时舒缓。
是的：先生最无法直面的，是自己内心的深渊──虚无的深渊。控诉也是他的逃避。
“世界竟然如此！”怪不得心里难受。他沉溺于此。
“我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恶他，想除去他，而不能”（鲁迅）。毒气从西边来，鬼气从东边来，它们在先生的灵魂里碰撞扭打。痛苦是他的宿命。
没有平安。
二、心灵的黑色
心灵的黑色首先现于眼睛：不是瞳孔的那种黑，是空洞，是什么也没有，是虚无。
这种眼睛是什么也不放在里面的，因为它是虚无的眼睛。虚无的眼睛映出虚无的心灵。
什么是虚无──心灵的虚无？
虚无就是没有，就是空，心灵的虚无不是简单地没有，而是那种从根子上的没有，一种深刻的没有，由深刻推演的没有。虚无是否定：是拒绝有的没有；是看破：是把有看作没有；是渴望：是意愿有就是没有；是毁灭：是想把有的变成没有。
虚无是毁灭的快感，横扫一切的豪情。没有奥秘，没有神圣，没有绝对，没有权力以外的任何价值，“从来就没有”！只有人，自己，我──那个被定义为权力的“自我”。
虚无的语言是哲学的。虚无也许是哲学的宿命──如果这哲学放之四海，解释一切，甚至定义生命。其实，虚无是哲学对生命的绝望，是哲学与生活的毁灭性接触。
虚无的最绝望的形式是把自有也认作没有。从此，心灵虚无者的世界只有现世，他仅存的关怀就是肉体，他唯一的生存形态就是紧贴物质的表面。那是霉菌的生存。
心灵的虚无从哪里来？
虚无来自于一种感觉：看透一切的感觉；虚无来自于一种体验：不过如此的体验；虚无来自于一种自信：真理在握的自信。
虚无来自某种极高的智力，来自对人的智慧的爱，爱到疯狂，爱到不顾一切。正因为如此，它是可怕的。它是聪明人为自己准备的陷阱。
虚无来自知识之冰冷、感官之遮蔽、人心之沉沦。它膨胀着，传染着：一个，又一个，在人群中蔓延，传递，会合，激发，扩大，乌云般聚集，最后是：毁灭的风暴。
所以虚无是黑色的：乌云的颜色，党卫军的颜色，基地的颜色，死亡的颜色。
“我只很确切地知道一个终点，就是‘坟’”（鲁迅）。
虚无的深渊占据了先生的内心，所以我们从鲁迅读出的，始终是黑暗。然而，这虚无还不是先生自己觉悟的，是“拿来”的，是为了医治中国而引进的“药”，最先进的，德国的，原装的，进口的。他万没想到：糖衣之下，竟也是人血馒头！──只是多了一味：虚无主义（最新潮的配方）。
徜徉于欧罗巴思想的荒原，先生做了一回神农氏，为我们大家。
他中毒了。
三、启蒙之铁幕
鲁迅先生案头至少有过两本书：一本尼采，一本陀思妥耶夫斯基。
尼采，陀思妥耶夫斯基，他们有什么共同之处？
他们的内心都苦痛至极，且都渴望十字架，非常渴望。
陀思妥耶夫斯基和尼采，有什么不同之处？
陀思妥耶夫斯基一生仰望十字架，尼采则自称“钉在十字架上的人”。
以先生之眼力，他会看不到十字架？不可能，先生甚至改编过耶稣受难的情节：只不过，他把历史当作传奇，神人变为人神，圣言降为人言。
陀思妥耶夫斯基的十字架是清晰的，未曾沾染启蒙的污迹、浪漫的红尘。尼采的十字架是隐晦的，他发出杀人犯的惊悸尖叫，兴奋地宣布上帝之死，但，那不是法利赛人的兴奋，而是隐约的、“取而代之”的兴奋。尼采或许真的把自己钉了十字架，不过，与他想象得相反，尼采的十字架并不在中间，在左边或右边。
两个十字架，泾渭分明，差别不难读出。先生也许一时未能洞彻尼采的隐晦，但他确实选择了他所理解的尼采：据说，先生案头常备的，是《察拉图斯特拉如是说》，且百读不厌；而对陀思妥耶夫斯基，称赞之余，则“费书不观”。
是的，西方文明有两个源头：希伯来的，古希腊的。中古基督教文明就是这两种传统的微妙平衡：前者是神，后者是形；前者是气，后者是器；前者是体，后者是用；前者是本，后者是末。但是，这两个源头并不和谐，因为它们有着不同基因。两种基因的混合，形成强烈的对立：神性和人性对立着，信仰与理性对立着，神圣与世俗对立着，创造者和偶像对立着。对立不要紧，只要信仰在，对立仍不失和谐，文明反而因此获得动力。问题在于：一旦冲突不可协调，人们如何决断，选择？
“雅典和耶路撒冷，有什么相似之处？最高学府和教会，有什么相似之处？”德尔图良的质问如雷贯耳。这个问题不用回答，德尔图良是在敦促人们选择。每一个时代都可能面临这一选择，这可是性命悠关的选择。
借助罗马文艺和诸神的复兴，以理性为偶像，近代欧洲终于做出了一次至命的选择：启蒙运动兴起了，世俗化进程全面展开。世俗化决不是简单的非宗教化，是偶像化，异教化。它不是修正，是决裂，非此即彼的抉择：对立消失了，在神性和人性间，它选择了后者；在信仰与理性间，它选择了后者；在神圣和世俗间，它选择了后者；在创造者和偶像间，它又一次选择了后者。这一选择很清楚，毫不含糊：偶像崇拜复兴了，其后果立竿见影──暴乱、断头台、虚无主义、权力意志、阶级仇、民族恨、世界大战、……奥斯维辛不可避免，它因此成了这一切的象征。
不，已经不止是两个源头了，应该说是两个西方：爱的西方和恨的西方；信仰的西方和颓废的西方；精神的西方和物欲的西方。它们本该分道扬镳，成就各自的梦想，领受各自的命运──好比当年的“上帝之城”与“地上之城”──现在它们却痛苦地纠缠在一起，欲罢不能。
两个西方交织着，一个是坚守的，属灵的西方；一个是膨胀的，属世的西方。属世的西方有一道铁幕，划定了自己的世界，那是知识与思想的铁幕，傲慢与偏见的铁幕，神话与偶像的铁幕。它遮蔽了属灵的西方，也遮蔽了神性的源头。我要把这铁幕叫做“启蒙的铁幕”。此岸和彼岸就此断开，人与神隔绝了──这一断裂恰恰是“现代性”的起源，一个分裂和绝望的纪元降临了：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝：这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”（马克斯·韦伯）。
欧洲没落了。启蒙后的欧洲已然失去了精神的纯洁和思想正直，无力返回其精神的源头（无论是希伯来的还是古希腊的），反而在物欲的“铁的牢笼”中绝望挣扎。
鲁迅先生遭遇的，正是没落的欧洲，属世的西方。我们不能苛求前辈，以这样的视域认识西方，我们能指望先生看到什么？看到基督的爱、看到永生的希望、看到神圣的价值吗？不可能。爱已被歪曲、希望已被颠倒、神圣已被亵渎。启蒙的世界是对思想精确导航的世界，它控制了你的观点，规范了你的思维，预定了你的语言。所谓启蒙不就是精英对人群的引导吗？其实，思想没有自立的本性，它要么本乎神，要么本乎人，所谓“觉醒”无外乎是被人控制。身处这样奇妙的世界，任何天才的眼界只能止步于这铁幕，最终，他自己也许还会成为铁幕的一个部分。
启蒙的铁幕也阻止了先生的心灵之旅。当鲁迅随但丁遨游，见到西西弗斯似的魂灵，突然“疲乏”，不想走了：“于是我就在这个地方停住，没有能够走到天国去。”
这地方是地狱。
地狱有一个非常简单的定义：自愿与神隔绝。它其实不是一个处所，是选择。
四、“真理之路”
哲学并不是一组孤立的体系，它必须本乎传统。西方哲学的渊源是古希腊哲学传统。
古希腊哲学有一个美好的起源：寻求真理。巴门尼德把进入哲学之路称为“真理之路”。对希腊人而言，真理就是“如其所是”，是没有遮蔽，是存在的本相。
希腊哲学的开端不是推理，而是信念：赫拉克里特相信存在一个共同世界，所有人都可以向这共同世界敞开（因此才可能克服意见纷争，达到真理）。巴门尼德相信：思维（noe）和存在是同一的，思维是存在的显现，精神（nous，noe的名词形式）使人有能力向共同世界敞开，人在这种敞开中“看到”没有遮蔽的存在。
思是精神的视觉。哲学的开端是对自然主义的摆脱，即对感观的超越（因此，完全有理由猜测：哲学的末日就是重新堕入感观）。对超越维度的意识，或者说此岸－彼岸的张力，成了希腊哲学的发端。当然，这种超越还不是神性的，它只是理性的，或者说，理性此时尚未意识到彼岸之神性。超越的维度是如此重要，可以说，它是精神活动的基础。失去这一维度，也就是说，失去了对彼岸存在的信念，精神，作为人向存在敞开的能力，将失去功能，思想因此也就没有必要了，智力活动将远离抽象，满足于中国式的运筹帷幄、利害权衡。
人不是希腊哲学的中心，存在或本质才是中心。在柏拉图看来，哲学决不是隔岸观火的学术判断，相反，哲学是行为，是生命的行动，“灵魂的飞动”──飞蛾扑火般的勇敢，是以位格趋向本质的“涌动”。爱欲（Eros），即向往至善，则是涌动行为的动机。哲学因此是“对本质之爱”，而非通常理解的对智慧之爱，后者在近代发展成“理性之自恋”。希腊的哲学是如此远离人的自我中心，可以说，它的前提恰恰是对自我的忘却。
古代希腊人本主义的观点并非来自哲学，而是来自“哲学的对手”──智者。“人是万物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”，普罗塔哥拉以这种方式表达了人本主义的信念。人本主义导致相对主义，它否认普遍真理的可能性。所以，相对主义不是哲学，而是对哲学的否定，它是哲学的崩溃，更确切地说，是理性的颓废。
希腊哲学的顶峰是形而上学。柏拉图对终极的探索直接导致了灵魂不朽、至善、“宇宙创造者”（Demiurgos）的观念，但这不是理性对神的推导（它永远做不到这一点），而是哲学对永恒者的期待。海德格尔后来意识到：任何形而上学的追问几乎不可避免地导向神的观念──哲学之神。但是，哲学之神还不是创造的神，它只是对神之可能性和必要性的逻辑认可，是对神的必然属性的某些推演和认识，是理性对信仰的虚位以待。
希腊罗马文明没落了，怀疑主义、相对主义、不可知论盛行，颓废绝望，道德沦丧，物欲横流（同今天的世界惊人地相似），希腊哲学走到了终点。普罗提诺是希腊哲学的最后一个高峰，巨大的痛苦促使他把柏拉图哲学发展成类似宗教的形态，其核心是太一、精神与灵魂的神圣三位一体，他最终走入神秘主义，言说着与“太一”合一的神秘经验。
如果不是与基督教相遇，希腊哲学或许会像玛雅天文学一样，随着母体文明的崩溃烟消云散。但是，很多早期的教父精通希腊哲学，在与异教的争论中，哲学逐渐找到了自己的位置。教父时期，哲学被称为“神学的婢女”，这一称呼过谦了，更恰当的称呼也许是“神学的养女”。神学是自立的，它立足于圣言和启示，并不需要依靠哲学。但是，以理性认识的真理是有价值的，以哲学表述信仰的内涵既有必要也有可能。通过奥列金、奥古斯丁、托马斯·阿奎那等人的努力，基督教神学获得了完整的哲学表达，柏拉图和亚里士多得哲学得以在教会中保留，并通过修院和大学传播。可以说，教会收养了希腊哲学，并使之重获生机。在新的文明中，哲学确实有用、有地位，哲学被称为“信仰的篱笆”、“信仰的前奏”，这是相称的，哲学本来就是“真理之路”（巴门尼德非常明智，他没有把哲学称为“真理”）。
与基督教的相遇，也大大丰富了希腊哲学的传统。虚无中的创造、世界之外的自有者、道成肉身、自由意志、意向性、灵魂中神的肖像、有起点有终点的时间、隐秘的上帝、奥秘、存在的深渊……希伯来文化的思想资源也启示了哲学之思，形成中世纪哲学的伟大综合。哲学取得了崇高的地位，这地位我们也许可以形容为“主妇”。对于理性的傲慢，启示真理本身就是一个警醒：神的无限反衬出理性之有限，以有限的理性把握无限，将必然面对荒谬及绝望、恐惧与战栗（这一点连数学家都清楚，集合论的创始人康托尔甚至认为无限集具有神性）。一种对人性的新的认识产生了：人性之罪恶、灵魂的平等、神对自由意志的尊重、神的肖像给灵魂带来的尊严，这些神圣观念逐步转化为强大的社会资源，它影响的不仅仅是政治哲学，到现在为止，它还是西方政治文明的根基。
在现代哲学的突围中，经院哲学的思想直接影响了几个最核心的人物：布伦塔诺、胡塞尔、海德格尔…。这不奇怪：除了回归，现代哲学几乎无路可走。
五、婢女出走以后
“由此我就认识到，我是一个实体，这实体的全部本质或本性是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此，这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体不存在，心灵也不失其为心灵。”
笛卡儿的这段话被视为近代哲学的开端。思想之光聚焦于一个新的实体：我。主体性进入了哲学主流，思想与存在分离了，思想成为人的本质，世界成了“客体”，它是主体需要认识或控制的对象。从哲学上讲，一个人类自我中心的时代就此诞生。
近代哲学是以怀疑开始的。这怀疑不是因为不自信，恰恰相反，怀疑是因为理性无比自信：它相信单凭自己就能为思想找到一个绝对坚实的基础。建立这基础的方法是怀疑，不是简单地怀疑，而是一种作为方法论的怀疑：把每一个肯定都打上问号，然后看看还能剩下什么。这剩下的，一定是自明的、坚不可摧的。剩下的是什么呢？是“我在怀疑”。怀疑是一种思考，因此，唯一可以确定的是：我在思考。这样，就得到了笛卡儿理性主义哲学的第一原理：“我思故我在”。这一原理是自明的，怀疑过了的，无需假设、无需信念，无需信仰的帮助。理性的真理和信仰的真理就此脱钩，理性开始了它自我论证、自我实现的过程。哲学不想做神学的婢女了，她要走近世俗，走向世界，以理性的魅力征服这世界。
娜拉出走了。她啥也不信了，只信自己。
笛卡儿的方法论绝对不是荒谬的，在学理上，它有着重大价值。这种方法有着深刻的基础，它可以追溯到希腊化时代皮隆的怀疑论。皮隆把怀疑论视为解决意见之争的一种中立态度，它使任何一个可能主张与可能的相反的主张对立，形成平衡，以此为基础放弃任何主张。怀疑论破坏了希腊哲学中最根本的信念：即巴门尼德关于存在与其显现（思）的同一性。它提出这样一种可能性：存在可能是隐蔽的，每一个主张都不能达到无敝意义上的真，也就是说，存在可能不显现，或不完全显现。这样，怀疑论就中止了巴门尼德的信念，作为显现的思可能与存在脱节，显现的此岸和存在的彼岸之间出现了鸿沟。同一性破碎了，显现与存在的二元论孕育了近代哲学的主体性意识。精神由于对彼岸的可达性表示怀疑而逐渐收缩，最后满足于仅仅以思想肯定自我的存在。这种方法本身，正如胡塞尔指出的，是可疑的。
但问题的关键还不在于方法，在于态度，问题在于怀疑从一种学术方法演变成社会生活中一种基本的生活态度，那就是：怀疑一切，用理性解释一切，不接受任何理性无法理解的东西，割断传统，弃绝奥秘，“祛除巫魅”，这就是韦伯所谓“理性化”。哲学无法阻止这一演变，尤其是当它被用来怀疑宗教、反对信仰的时候。不幸的是，欧洲启蒙主义运动的偶像刚好就是理性，这使得理性哲学从一开始就被反宗教的社会运动胁迫了。理性沦为工具：一方面，它被无限抬升，并且偶像化，有如当年的金牛犊，被直接用来反对一神教；另一方面，它日益蜕化为工具理性，割断了与形而上世界的任何联系，以彻底局限于感观经验的实证论效颦于科学。理性化是非理性地强制理性，是“理性专政”，其方式是理性的工具化，其结果就是人的异化。异化是与生命的根本相分离，现代性，这启蒙的畸形儿，其最大特征正是与彼岸分离，分离的后果，就是人与一切超性的事物隔绝──包括与自己的灵魂。
这一生活态度，再加上理性的无限扩张，蕴含了构成“现代性”的全部心理基质：分裂、破碎、疑惑、孤独、焦虑、过渡、短暂、偶然、恐惧、绝望。继之而起的“后现代”，如果非但没有对这怀疑态度本身加以否定或修正，反而以加倍的怀疑去解构理性，其结果不难预期：加倍的分裂、加倍的孤独、…加倍的恐惧、加倍的绝望。怀疑才是病根儿。
没有信靠，何来平安？生活是需要根基的。
信是生存的根基，是个体生命与外界建立有意义的关系的唯一方法。信任是社会生活的核心资源，它直接决定了社会生活的可能性。现代人的痛苦就在于失去了这个根基：近代哲学从一开始就逃避相信，它认为信德是一种方法论上的不完备。笛卡儿方法论的目的很清楚：追求百分之百的理性，而信是非理性的（确实如此），理性为什么要容纳非理性呢？既然能论证，为什么要去信呢？反之，既然不能论证，怎么能信呢？──理性骄傲了。
娜拉是幼稚的：她毕竟太年轻了。
理性主义的灾难不在于追求理性，而在于给有限的理性设置了过高的目标：自立自足，承载一切。“陛下，我不需要这个假设！”（拉普拉斯）──何等的豪情！但是，这正是理性的不可承受之重，也是生命的不可承受之轻，因为它远离真实。“生命不能建基在怀疑、不确定或谎言上；这样的存在时常受到恐惧、焦虑的威胁”（约翰·保罗二世）。在对理性的信心崩溃之后上场的“非理性”可没有兴趣与理性和平共处：它可是无法升华的非理性，是兽性，是邪恶。兽性──而不是理性，才是与宗教信仰刚好相反的东西，也是信仰一直压制、克服着的东西。推开了信仰之后，理性这才发现：自己根本不是兽性的对手。（岩石如何阻止岩浆？）没有信仰的支撑，理性自身难保。
理性主义崩溃了，这不仅是学理上的崩溃，更是信心的崩溃、文化的崩溃、社会的崩溃。正如阿道尔诺指证的：“奥斯维辛集中营无可辩驳地证明文化失败了”。通过与启蒙主义携手，理性主义毁于自身招至的灾难，这场灾难差点毁掉了西方文明。
六、哲学的自律
哲学病了，病入膏肓。她极其轻率地卷入了一场反叛基督信仰的社会运动，随后，被她根本无法想象的各种势力胁迫并蹂躏。她彻底迷失了。
现代哲学就是从这迷失的痛苦中开始的。
胡塞尔仔细检查了近代哲学的开端，他注意到了皮隆式的怀疑主义──理性主义哲学的危险基因。他采用黑格尔的方法寻求怀疑主义对其自身的克服。怀疑主义否定了巴门尼得的存在及其显现（思维）的同一性关系，这等同于肯定这种关系不存在，这一肯定确实有问题，至少它经不住同样的怀疑。对这一重大问题，既然无法肯定也无法否定，胡塞尔认为，我们只能停止做出判断，将其“悬搁”。悬搁不是肯定，更不是否定，而是坦言无知。
悬搁是一种理性的坦诚，是在不知道的时候说不知道，是明认理性之有限。现象学提示我们一种诚实的态度：睁大你精神的眼睛，把你确实看到的说出来，剩下的保持沉默。我们完全可能面对幽暗，幽暗即奥秘，奥秘就是理性无法跨越的边界。这是理性的自律。我们考虑一个简单的问题：时间有开始吗？从哲学上，如果说没有，那是妄言，是没有根基的话。如果说有，那也是妄言，除非能说明获得如此直观的可能性。尽管广义相对论似乎推导出了那起初的瞬间，但这只是张量方程的解，与本质何干？与哲学何干？与真理何干？
科学远离存在，它的言说永远是此岸，借用海德格尔的术语，它只感兴趣“存在者”，它埋头为存在者建立某种有用的逻辑－符号模型，它的起点是假设，而且它永远是假设的，随时等待被下一组假设推翻。这种知识，与真理是两回事，它只是对感观真实（如测量）的某种逼近，全然没有进入本质与生命。对彼岸无动于衷是科学的诚实：它对此无能为力。
哲学能够基于科学吗？基于科学，就意味着把自己限于此岸；基于科学，就是基于科学理论所依据的假设和模型，基于假设与模型的理论，无外乎两种情况：科学或伪科学。那与科学重叠的部分，科学已经有了；那与科学不重叠的部分，就是“伪科学”──还要哲学何用？这时，科学看不到的（彼岸），哲学也看不到，科学能看到的，它自会看到。叠床架屋毫无益处。哲学是不是应该变为科学？比如，成为科学的一个学科？这要看哲学是什么了：是兵，还是后？如果是兵，它也许应该想办法变后；如果是后，为什么要变兵？科学是此岸之术，哲学为彼岸之思，井水不犯河水，将哲学等而下之，正是舍勒所谓“价值之颠覆”。哲学想变为科学，在我看来，很像仙女想变成村姑──反向的倾慕正表明文化之世俗化是何等彻底（在这方面，中国文化堪为楷模），它令人震惊地揭示了时代的贫乏与精神的没落。
那么，哲学可不可以信仰？比如，信仰时间没有开始？不行，绝对不行。信仰与哲学发生在两个不同的层面，千万不能混同。信仰可不是自个儿攒出一句话，死活让别人说它是真理（那叫偏执）。信仰是倾听后的确证，是无数人千百年的信任逐步产生的理解，是确信到敢把生命交还给自己所由出的，当真为之生为之死，毫不含糊。信仰的前提则是把自己向奥秘敞开，倾听圣言。哲学命题到这个量级了吗？哪位先知告诉过我们时间没有开始了？这话如果不是出于先知，那就要看看是否出于假先知。──总之，这已经不是哲学了。
所以，哲学，如果它还想要安身立命的话，就一定要投身彼岸，以理性言说真实──所谓言说真实，我是指“进入本质”。就象一艘船，它存在的价值基于两个前提：一、它能把人浮起来；二、它有驶向彼岸的动力（可能性）。
在反思了以精神穿透哲学对象的条件后，马克斯·舍勒提出了“哲学的自律”。他回顾了希腊哲学的原初动机：本质之爱，哲学是对本质之爱引发的位格行动，这一行动的开端是介入原初本质。哲学家必须清楚：作为认识的哲学未必具有直接介入原初本质的手段。因此，如果原初本质的内涵注定是哲学认识无法介入的，哲学运思的理性将不得不遵从另一种更高级的介入本质的形式。如果这原初本质的内涵正是爱（无限的、超乎理性的爱），那么，哲学家必须把自己及其认识来源（理性）奉献给能够介入爱的本质的形式，即信仰，也就是说，在这种情况下，哲学必须自觉自愿地把自己当作“信仰的婢女”。
理性的奉献来自于深思熟虑的一种方法论。它基于这样的意识：理性不是万能的，它很可能无法介入“原初本质”。这意味着：存在的深处有超出我们理性能力的东西。在这种情况下，哲学（它只能是理性）必须有所借助，否则它无从开始。应该借助什么，取决于原初本质的内涵。如果一个哲学家做出了借助的决定，那就意味着将其理性奉献给与之对应的原初内涵。从这种意义上，哲学是有所归属的：如果原初内涵是爱，就必须以信仰介入原初本质；如果原初本质是空，就必须以涅槃介入原初本质。只要原初本质超出理性的有限性，哲学与宗教信仰必然有某种关系，当年想要离开信仰而自立的哲学是基于这样一个幻象：理性无限且万能，这幻象把理性变成了偶像，结果哲学落入了最坏的归属：偶像崇拜。
哲学的归属并不是对哲学评判的依据，对哲学的评判只能在哲学内部进行，换言之，要以哲学的方式进行。哲学是道路，评价一条路只能看路本身，不能把这路的终点考虑在内。但是，正因为哲学是道路，所以，它的建立，根据作者的运思，的确是有其终向的，而引导作者确定终向的指针，正是他对原初本质之内涵的直觉或信念。我们如果无视这一点，那就是幼稚。“信念是支撑着理性的，而不是相反”（克尔凯戈尔）。哲学很可能有所归属这一事实，提醒我们：由于对原初本质之内涵可以有完全不同的设定，哲学运思可能指向完全不同的方向，进而实际上成为不同信仰的“前奏”。这一事实也有助于我们理解哲学的分化，例如，为什么同一个流派，在某种思想环境中，几乎必然会有方法和结构类似、但终向截然相反的理论：有黑格尔，就有马克思；有克尔凯戈尔，就有萨特；这很正常。这里起作用的，显然是信念。这些信念──仔细分析就会发现──不可避免地发生在宗教层面：对宗教的强烈排斥本身正表明了宗教层面的意图（不在同一层面不可能发生冲突），不难理解：摧毁某种统治的最终动机往往是取而代之。
所以，哲学的“信仰之维”并不意味着哲学思考变成信仰阐述（神学化），更不意味着哲学成为信仰的对象（偶像化）。信仰之维并不在哲学内，而在哲学外，确切地说是在哲学之上：它发生在宗教层面，它的作用是启发、启示、提问。只要我们拒绝将哲学偶像化，信仰之维就必然是宗教之维。信仰之维从另一个层面影响着哲学的运思，使哲学呈现出全然不同的意图和终向（有如地磁之于侯鸟），哲学，思想之最美丽的翅膀，正是这意图或终向的理性表达（合理化）。所以，我们知道，“信仰之维”并不一定总是“爱之维”，从理论上讲，它完全有可能被设定成“恨之维”。使信仰之维成为爱之维的，不是作为理性的思，而是个体生命中最深刻的非理性决断──克尔凯戈尔所谓“致命的一跃”：信仰基督。
舍勒的方法论也给了我们理解非理性主义的哲学的一个有趣的角度。其实，哲学的表述只能是理性的，否则它甚至无法站立，所谓非理性也只是哲学之上的那部分架构，即对原初本质的内涵及其介入方式的设定。如果尼采把原初本质的内涵设为“权力意志”，他是用心良苦的：尼采非常深刻地意识到宗教不可或缺，更清楚宗教与哲学的关系，他甚至明白位格的神不可避免，但出于某种逻辑，他一定要排斥作为爱的神，于是他呼唤希腊的神明（酒神），提出“永远轮回”，神化“超人”。这一系列工作实际上都是在哲学之外进行的，严格地说是在宗教层面进行的，因此呈现明显的非理性。但是，制造宗教非常危险（除非伪造），宗教具有人力所不及的特质，勉为其难将有高昂的代价。介入“权力意志”的方式是什么？尼采没有明说，但是，根据个体生命的行为（尼采是认真的），我们能猜个大概：是疯狂。
同样的逻辑也能使我们理解拜物教哲学和暴力之间的深刻联系。
痛定思痛，舍勒尖锐地指出：
“使哲学成为一种与信仰为敌、甚至要取代信仰的‘世俗智慧’（文艺复兴）和越来越成为不是这种就是那种科学（如几何学、数学、心理学等）的低贱的奴隶和妓女，这两样过程是同时进行的，对此，我们不应该生疏。就其本质而言，这两个过程是一样的。……只有做为信仰的‘自觉自愿的婢女’，哲学才能保持住作为一切科学女皇的尊严；如果哲学胆敢充任信仰的主人，那么它必须成为‘一切科学’的婢女，甚至奴隶和妓女。”
哲学的自律就是防止自身的沦落。做科学的婢女只能说阴差阳错，不会有什么结果，但是，在那边还有两个粗暴得多的客人：金钱和权力。思想一旦投入金钱或权利的怀抱，将产生极其危险的后代：“大众传媒”和“意识形态”。
七、“满街都是寂寞的朋友吗？”
现在要思考的，是个体生命的苦难。
每一个时代都有自己的苦难，我们说的，是这个时代的苦难，确切地说，就是现代社会的苦难。这种苦难原本不属于中国，但它已逐渐进入中国。这种苦难是一种特殊的精神痛苦，它与“现代化”进程，尤其是作为现代文化内涵的“现代性”密不可分。
“现代性”，波德莱尔早在1863年就指出：“意味着过渡、短暂和偶然”，他似乎感到有些不安，赶紧补充说：“它是艺术的一半，另一半则是永恒和不变。”
艺术的前一半──过渡、短暂和偶然──已经得到了大量的印证，无需多谈；奇怪的是波德莱尔所说的后一半：永恒和不变。已经现代化了，全都跟上潮流了，哪儿来的永恒和不变？──永恒在哪里？不变在哪里？上帝不是“死了”吗？永恒和不变怎么可能？
大卫·哈维总结了哈贝马斯和卡西尔的论述，指出现代性与启蒙主义的深刻联系：
“虽然‘现代’这个词有着相当长的历史，被哈贝马斯称之为‘现代性计划’的运动，却是在十八世纪才受到人们的关注。该项计划其实就是启蒙思想家们付出非同寻常的努力以‘发展客观的科学、普遍的道德和法律，以及根据其内部逻辑自然生成的艺术。’该思想的精义在于利用众人自由创造出的知识的积累来追求全人类的解放和日常生活的丰富。科学地主宰自然使人类得以从荒歉、匮乏以及自然灾害中解放出来。社会系统的理性形式与思想的合理模式的发展则使得人们可以摆脱神话、宗教和迷信的非理性思维；继而避免权力的滥用以及人类本性当中的黑暗面。只有通过这样的计划，人们才能将人性中所有普遍存在、永恒不变的品质揭示出来。
启蒙思想（这里我依据的是卡西尔1951年的论述）赞成进步主义，并积极地寻求为现代性所倡导的那种与历史和传统的决裂。最重要的是，这是一场世俗化的运动，旨在实现知识的启蒙和世俗化，以帮助人们挣脱它们的束缚。它将蒲柏（Alexander
Pope）的话奉若圣谕：‘人类本该研究人’。以人类的进步为由，启蒙思想家们赞美人的创造力、科学发现以及在人的名义下对个人完美的追求，他们欢迎激烈的变化，将短暂、偶然和破碎作为实现现代化的规划的必要条件，因此平等自由的原则、对人类智慧的信仰（一旦教育的益处得以实现）以及普遍理性的思想大量涌现。”
简而言之，现代性是通过启蒙“进步”出来的。如果说，现代性是一种精神，这精神就是启蒙精神；如果说，现代性是一场运动，这运动就是世俗化运动；如果说，现代性是一种症状，我们要称之为“启蒙综合症”。
现代性是遮蔽──以“过渡、短暂和偶然”去遮蔽“永恒和不变”，正如日食是月球遮蔽太阳。尚存的“永恒和不变”只是它暂时未能遮住的部分，所以我们才能看到波德莱尔的奇观：短暂与永恒并存，偶然和不变共在。
现代性是废墟──精神的废墟，道德的废墟，价值的废墟。大卫·哈维如此描述了尼采当时的感受：“所谓现代，不过是一种生命力、生存和前进的意志挣扎在一片由无序、混乱、破坏、个人异化和绝望组成的汪洋之中”。
现代性是牢笼──物质的牢笼，欲望的牢笼，权力的牢笼（极权与科层）。正如霍克海默和阿道尔诺指出的：启蒙计划注定会变成打着解放旗号压迫人类的体制，极权国家的产生势在必然。启蒙运动的理性背后其实就是统治和压迫的理论：主宰自然的欲望必然会导致对人类的统治,
最终导致“一种自我控制的噩梦般的状态。”
现代性是绝境──世俗化的绝境，它表明世俗化的终点是何等的绝望。西方的世俗化进程发轫于文艺复兴，孕育于宗教改革，爆发于启蒙运动，其精神实质是去基督化──实际上是异教化。马基雅维里对此心领神会：“不提基督，这正是文艺复兴的表征。”
现代性是无休止的荒谬和悖论：它是繁荣的空虚、富裕的贫困、拥挤的孤独、无能的纵欲，冷漠的占有、麻木的享乐、沉重的虚无、浮浅的渊博、流行的个性、自愿的强迫、忙碌的休息、怀疑的偏执、绝望的幸福、分裂的组合……。“人不能只靠面包活着”──两千年前的话，多么简单的道理！但问题是，真正的现代人只看得见面包，只相信面包，只理解面包，其它的一切为他都是虚幻。面包是他的拯救、他的希望、他的本体、他的实质，他甚至可以相信：“灵魂是肉体某一部分的名称”（尼采）。人成了如此荒诞的“此在”：他只是时间上的一个点，是瞬间，是片刻，是感觉，在须臾间，一个肉体的灵魂只靠面包孤独地怀疑自己是否活着！而这一切，正是理性化的成果。人真的被彻底启蒙了：他认为自己是欲望。
现代性的苦难就是启蒙后的苦难，离开了启蒙主义，我们甚至无法想象这种苦难。
现代性是整个人类的精神困境，这一困境，如果用一个词来概括，那就是“隔绝”。做为个体生命，人的生存有赖于三重关系：人与神的关系、人与自然的关系、人与人的关系，这三重关系至关重要，任何损坏都将带来严重后果。现代性的惊人之处，就在于它有意识地同时破坏了这三重的关系：启蒙主义鼓动人反抗神，征服自然，战胜他人；人们“杀死了”上帝，破坏了环境，然后将他人视同地狱。人与神、人与自然、人与人同时处于对立和紧张之中，人们陷入三重的隔绝：人与神隔绝了，人与自然隔绝了，人与人隔绝了，人处于历史上前所未有的隔绝、孤立状态，每个人的精神都面临自己的“百年孤独”。
在这种隔绝中还剩下什么呢？剩下我，个体，自己，自我，意志，欲望──绝对孤立的主体。尼采就是从这样一种彻底隔绝的意识开始的，他没有反思这种孤立的原因，反而将隔绝的自我设为应然，把完全孤立的个体生命设为本位。他先接受世界的人化，又把人肉体化，再把个体生命本体化，最后，在自我中心的生存观照中，出现了那西赛斯美丽的倒影：
“‘自在美’纯粹是一种空话，从来不是一个概念，在美中，人把自己树为美的尺度；在精选的场合，他在美中崇拜自己。……人相信世界充斥着美，──他忘了自己是美的原因。惟有他把美赠与世界……人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认做美的……人把世界人化了，仅此而已。”
尼采的天才表现在：他极其敏锐地抓住了时代的特征──世界的人化，人类的自我中心，人的自我崇拜，但他不反抗，反而认同，反而把这种精神推向极端，把个体生存的荒谬感变成一种审美意识，把审美体验提升为超越善恶的最高价值。这到底为什么？难道他没有感觉到个体生存的荒谬和苦难吗？难道他没有意识到彻底的隔绝是精神的绝路吗？难道他不明白肉身的存在绝对无法超越死亡吗？不，都不是。以尼采的聪明，他会不清楚这一切？如此看来，尼采这样做，恐怕还有更加强烈、更加隐秘的动机。是什么动机呢？
不难看出，尼采的最终动机，是要寻求“人的自我拯救”，他实际上把审美当作了自我拯救的手段（正因为如此，审美才被提到超越善恶的高度）。尼采以先知般的敏锐意识到了拯救必要，他应该清楚：基督的拯救不是由人力，而是靠神的恩典，人需要做的，只是敞开自己，倾听圣言。但是，正因为如此，他恰恰不希望出现这样的拯救：等待拯救使他厌倦──不！应该说等待“被拯救”使他厌倦──他要拯救，要“自我拯救”！他要启示人类一个自我拯救的秘方，从而也走上十字架，成为新的人类拯救者！
荒谬、绝望、痛苦走向极端，正好为拯救创造了条件，尼采肯定看得到这一点。从历史上看，确实如此：如果把物欲对精神的窒息程度视为现代性的标准，历史上已经出现过好几次“现代化”了。君士坦丁以前的罗马帝国就发生过，其精神症状与现代西方非常类似；甚至在所罗门时代，贸易带来的财富和知识也引发过一次“启蒙运动”，其后果别无二致：物欲的膨胀引起的偶像崇拜，以及随着而来的混乱、分裂、孤独、动荡、绝望，当这结果发展到极致，紧接着就是宗教的复兴：大规模的皈依和社会的重组。
现代性是精神的溺水，用不了多久就连肉体也会奋力挣扎的。
尼采把人降到了肉体，但他的哲学却是可歌可泣的挣扎：那真是个体生命之绝望挣扎！
作为肉体的个体生命观念，也把发源于宗教改革的基督教个人主义推向了另一个极端。欧洲的个人主义有着非常深刻的宗教起源：每一个新教徒都要以自己的良心独自面对神，这种意识，实际上是对个体的强烈提升，但是，随之而来的，是一种深刻的孤独感：得救只是自己的事情，与别人无关，甚至与自己（今生的行为）无关（加尔文宗）。这种孤独感培养了新教徒强烈的自我意识，形成以禁欲主义为特征的基督教个人主义：它的本质是禁欲的、精神的、来世的。韦伯所谓的“新教伦理”即来源于此。
我们还没有评估基督教个人主义对近代哲学的主体性意识到底有多大影响，但是，从笛卡儿对作为心灵的“我”的描述中，从他将上帝视为“我”的可能性之条件中，我们知道二者相去不远。有意思的是：现代个人主义──我说的是启蒙之后那个以自我为中心的、彻底世俗化的个人主义，与近代哲学的“主体性”有着更加奇妙的联系：我们只需要做一个简单的反演，把笛卡儿那段引文中的“思想”换成“欲望”，“心灵”换成“肉体”，“身体”换成“灵魂”，“也不依赖”换成“依赖”，就可以得到“现代个人主义”的精确定义：
“由此我就认识到，我是一个实体，这实体的全部本质或本性是欲望，它不需要任何地点以便存在，依赖任何物质性的东西；因此，这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个肉体，是与灵魂完全不同的，甚至比灵魂更容易认识，纵然灵魂不存在，肉体也不失其为肉体。”
这，不就是街上最新潮的，最流行的，满街满巷、满天满地、没着没落、没心没肺、自艾自怨、自私自利的“个人主义”吗？──没错，就是它。为了与“基督教个人主义”相区别，尼布尔不得不启用了一个挺刻意的名称：“现代自由主义的个人主义”，我把它简称为“现代个人主义”。
奇怪的是：习惯上，我们还需要把这一纯然坠落的过程称为“进步”！
（笛卡尔有知，真不知做何感想？）
“满街都是寂寞的朋友吗？”（流行歌词）──你说呢？
八、超越审美
难道无家可归就是归宿吗？这么一片精神的荒原，让我们如何“诗意地安居”？
加缪说：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”此话当真？倘若如此，真正严肃的审美表达也有一个：人体炸弹。…… 可怕的抑郁！集体抑郁，抑郁的集体无意识，解脱的方式与佛家相反：“生活得最多”（加缪）──酒池肉林够不够多？佳丽三千够不够多？有什么意义？这真是精神的绝路！没有选择，它的起点似乎是……把人的本质设为自由？
还没自杀的，到处谈论着西西弗斯──难道只剩下一个西西弗斯了？（欧洲可是一片养育过圣·弗朗西斯的土地啊！）西西弗斯的石头到底在人间还是在地狱？如果在人间，那么什么才算地狱？如果在地狱，为什么要向往？为什么要认同于一个咬牙切齿、没完没了推着石头的家伙？只是因为他仇恨神、反抗神？这就是我们的道德楷模了？审美就从这里开始？
如果生存的理由就是仇恨、反抗，还有必要区别人间和地狱吗？人间自会成为地狱！
自我隔绝的典型象征：宁可忍受地狱，也绝不与神和解。顽强的自虐，执着的孤独。前提很简单：神恨西西弗斯。神的恨解释了苦难，人却因而无辜，无谓的生活反而生出一丝道德的惬意，反抗给堕落罩上一层悲壮的面膜，恨成了生存的慰藉。人们期待一个恨的神！因为神的恨可以让人把腐败说成殉道，私欲偏情摇身变为神圣之物！──问题就在这里。
但是，如果神不恨我们呢？如果神爱我们呢？如果神就是爱呢？如果神称我们为儿女呢？如果神的儿子为我们舍命呢？我们为什么要恨？为什么要反抗？为什么要隔绝？
人间是苦难的，但耶稣基督正是降临到这里，承受痛苦侮辱，并在十字架上舍身。神爱我们，也命令我们相爱，爱使我们能打破隔绝，走出孤独，分担苦难。正如佐西马长老说的：人们是共融的，世间的苦难是人们共同罪恶的结果，你的苦难里就有我的一份罪，既意识到自己的罪，就当分担邻人的苦难，“生命的悲悯”就意味着在爱中忏悔和共担。
难道我们真的就不会爱了吗？同样是苦难，为什么我们看到的是黑暗、荒诞、绝望、自杀，而德肋撒修女，当一个印度的乞丐向她喊“渴”时，她在这穷人身上看见了耶稣──
“主啊！我们什么时候见你饿了，给你吃，渴了，给你喝？什么时候见你作客旅，留你住，或是赤身露体，给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看过你呢？”…“我实在告诉你们：这些事你们既作在我这兄弟中的一个身上，就是作在我身上了。”（马太福音25：37－40）
面对同样的痛苦、死亡，德肋撒修女没时间审美，没有时间绝望，只是去做了，照着基督的话去做，带领她的几千修士修女，以她的一生侍奉穷人。
这就是对苦难的担当：德肋撒修女在苦难的绝境中活出了基督的爱。苦难常有，每一个时代都有自己特殊的苦难，但使人们有勇气面对苦难、担当苦难的力量却只有一样：那就是爱。这个时代的苦难非常特殊，它几乎完全是人造的──是人为遮蔽的结果，其本源就是有意识地与神隔绝。神就是爱，与神隔绝就是与爱隔绝，与爱隔绝使人失去了爱的源泉，失去爱的源泉最终就会失去了爱的能力──这就叫冷漠，冷漠就是没有爱的能力，冷漠使人们分崩离析、形影相吊，陷入孤独的深渊。所以，个体生命的孤独只是一个指征，它指示着这个社会爱的缺乏程度──正如土地的龟裂指示了干旱。爱使人走出孤独，爱是使个体生命联系在一起的最强大的力量，有爱就不会孤独，无爱是孤独的因果。
个体生命真的是分离的吗？这要看你信不信灵魂，如果信，谁有把握说灵魂是彼此隔开的，灵魂与神也是隔开的，就像自由粒子一样彼此没有关系？
爱因斯坦就认为粒子和粒子没有关系：当年他为了反驳测不准原理，设计了一个实验：让两个同样的粒子正碰，然后，当它们反向飞行时，测量一个粒子的动量，测量另一个粒子的位置，然后根据动量守恒，就能够同时确定粒子的位置和动量。
听上去妙极了，但是，有一个条件：反向飞行的两个粒子必须是“孤立”的，它们之间不能有任何关联或交流。这一点，看上去很显然，然而，一做实验：发现爱因斯坦错了：虽然两个粒子相距甚远，但是，正因为它们碰过，测一个粒子时，另一个粒子就会有反应──测不准了。原来相互远去的粒子并不“孤立”，它们仍有关联。
这段往事并不能证明什么，这毕竟只是物理实验，但它提醒我们一点：神的创造高深莫测，我们千万不能妄下结论。粒子尚且如此，谁能断言灵魂？孤立可能只是表象，时空很可能只是存在的一种表象方式，它未见得能隔离什么──甚至粒子。
是的，人是个体，生存是个体的生存，但这冰山一角，个体是生命的表象，未必就是本质。生命是一个奥秘，它的本质是无法定义的，生命不是人创造的，人无法规定生命的本质。人的本质不是定义出来的，是活出来，是在生活的苦难中一点点呈现出来的──德肋撒修女就是例子，她呈现给我们的，是深刻的爱。越接近生命的本质，就越接近生命的创造者，这两者是同一个过程。所以本真地生活与寻求真理是一回事。最本真的个体生存是不为自己生存，是去爱，是忘掉自己，超越自己，舍身追寻生命的本源。爱的本性就是无限，无限的最低要求是：弃绝那个叫做“自我”的小圈圈。放弃自己，反而得着生命。
那时你会喜乐，你会发现你完全有能力坦然进入世间的苦难，承担它，溶化它，并帮助深陷其中的人们，且在任何苦难中看到希望。你就会发现：原来所有的酸甜苦辣孤独绝望都只是画地为牢，很快会消散于你心中“活水的江河”。苦难有着深刻的内涵，面对苦难就是人面对自己：人是罪的土，罪是苦的根，社会的苦难正比于张扬人性时释放的罪恶。苦难和死亡都是罪恶的果子，但它们不是本体，更不是应然，苦难和死亡是可以战胜的，最终战胜它们的，不是人，是基督：基督正是以祂对人类苦难和罪恶的担当胜过了死亡。爱能够胜过死亡和罪恶，这正是生命的希望。
让我们期待一种哲学：在那里，主体性悄然退场，精神直面存在，奥秘驱散虚无，真理的光辉得到形而上的表达，理性之思和信仰之光比邻而居、和谐共存。
让我们期待一种美学：在那里，个体突破边界，生命重归本位，永恒隐形于时间，绝对现身于形象，心灵在象征与超验真实的浑然一体中直观神圣的本源。
为了这期待，让我们先超越审美，让我们先忘掉自我的本位，让我们面向美的本源，敞开自己──就这样：敞开。
思不是审美，最高的思甚至不是思，最高的审美也不是审美，然而，最高的思和最高的审美却是一样：那就是仰望。
仰望就是──注视永恒。
2004-7-28 福州