尼布尔（Reinhold Niebuhr。 1892─1971）是一个大思想家，他所著的《人的本性与命运》（以下简称《人性》）一书，是名著。该书由谢秉德先生译成中文，基督教文艺出版社于1959年出版，它是三十二卷本的《基督教历代名著集成》的最后一本。
《人性》）一书的基本结论是：“对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性，但对人的德性的估价则不若其他学说高”。对历史意义的解释，“基督教信仰比古典主义更富有动的观念，但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观”。（注一）
读《人性》一书，人思考的不仅是作者深刻的理性反思，而且是作者对西方思想的深刻历史反思。能够反思这其中的一种已属于不易，但尼布尔居然把二者有机地联系在一起反思，这样，理论观点的深度就奠定在深厚的历史基础上了。
《人性》一书分两个部分，第一部分，人的本性；第二部分，人的命运。
第一部分，人的本性
一．人——作为自己的一个问题
1. 古希腊的人性观。
人对自己总是一个问题。我是谁，从哪里来，到哪里去，在这一来一去之间，我应该如何活着，这也许是人永远要追问的问题，并且是人永远也无法摆脱的疑问，每其中的一个问题本身都包含着矛盾，都令人烦恼，当然这也只是人的问题，人的烦恼。
尼布尔在《人性》一书中，首先分析了西方文化中关于人性的基本观点，并由此开始了自己对人类本性问题的探讨。他认为，人的存在有两件基本事实：其一：“人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因个人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太多” （第3页）。他自以为比别的动物优越，但又能觉察到自己与禽兽的亲密关系；他妄想占据宇宙的中心，但又不得不承认自己只是一个微不足道之物。人类自我意识这种种的自我矛盾，与人为自然界之子是不可分割的。其二，“人是灵性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外”。（第3页） 那些认识到人的超越性的哲学，往往忘记了人对自然的关系，而自然主义哲学又忽视了人的独特地位。
无论东方还是西方，人的问题中的首要问题都是人的本性的问题。对人的理解，离不开对人的本性的理解。而这样的理解，无论如何繁纷复杂，总是有其源头可循。在一个文化的源头，其所确立的人性的模式往往影响到今日，如此才会有这样的名言：一部西方哲学史，不过就是对柏拉图的注释而已。同样，一部中国哲学史，不过就是对《论语》和《道德经》的注释而已。因此，在西方文化的大背景中探讨人的本性，就不能不追溯到“两希文化”，即希腊文化和希伯来文化。尼布尔检讨人性观，正是从“两希文化”的历史的渊源上入手的。他指出：近代的一切人性观，无论彼此之间的差异如何明显，但都是由修改或混合两种不同的人性观而构成的，这就是古希腊罗马的人性观与圣经的人性观。这两种观点起初各自独立而产生，经过对抗交织融会而在中世纪的基督教思想体系中综合为一体，到了近代文化中又发生大分裂。“近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁，它的摧毁是肇端于唯名论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这个综合之解体，文艺复兴则涤滤其中的古典成分，而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出”，因此，双方的共同立场几乎完全丧失，而这两种无法调和的人性观的冲突一直延续到今天（第5页）。这是一个宏大的图画，从这个图画中，人们可以了解当代西方文化中所包含的巨大矛盾和深刻的冲突。而西方文化的分裂，说到底，就是两种人性观的分裂。当尼布尔回顾古希腊罗马的人性观时，他将其划分为理想主义（Idealism又译为唯心主义）与自然主义（Naturalism，包括唯物主义Materialism）这两大类型。前者以柏拉图、亚里斯多德以及斯多亚派为代表，后者以德谟克利特、伊壁鸠鲁为代表。 但是，这两派的位置是不同的，理想主义的人性论是占主导地位的人性论，而自然主义，唯物主义的人性论只占从属的地位。简言之，西方古典的人性观的主要成分是理想主义的人性观。尼布尔的这一划分，与古希腊罗马的哲学成相对应，古希腊罗马哲学也区分为唯心主义与唯物主义两大派别，而以唯心主义占主导地位。
古典的理想主义人性观，虽然包含了不同的着重点，但“它们共同一致地以为人的独到之处乃是他的理性才能，他的‘心灵’，（Nous）一词虽译为心灵，但它原来所看重乃是理性以及思想的能力”（第5页）。人是理性的动物，这似乎是古典的理想主义人性观的公理。理想主义人性观包含了两个基本结论：第一：将理性的人（即人的本身）与上帝视为同体，而那充作创造原则的理性即为上帝，个性则是一个无关紧要的概念；第二：一种身心二元论：精神与身体完全分开，视身体为恶，而假定心智或灵性为善，正与其对物质和精神的观点相适应。（第7页）与之对立的是古典的自然主义人性论，它认为，人性虽然具有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。（注三）
与近代人性论的乐观主义不同，无论是古典的理想主义人性观还是古典的自然主义人性论，其中都充斥着一种郁闷的气氛。造成这气氛的原因不仅是由于人无法兼得德性和快乐，更在于人生的短促和丧亡。正如一句希腊名言所说的：“凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可伶的。” 而亚里斯多德则宣称：“最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命。”（第8页）
2. 基督教的人性观
基督教的人性观是西方人性论思想的又一大源头，并且影响巨大而又深刻。基督教的人性观以上帝是造物主为其根本假设。它表现出两个重要的特点：第一：相信人格中的“身”与“灵”的一致。 “这是理想主义和自然主义所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以心在本质上为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消了浪漫主义把自然当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人的身与灵双方都是被造和有限的” （第11页）；第二，“人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从人的理性才能之独到之处或他与自然的关系上去了解” （第12页）。这样的基本观点正是依据《圣经》中的“创世纪”的第一章，其中有两句话可以说是惊天动地：“起初，神创造天地”；和“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”。在西方，多少个世纪中，这两句话可以说是家喻户晓，从而构成了西方文化的基本共识。人是上帝按照自己的形象创造的，这就是基督教人性观的根本之点。正是这一点，决定了基督教对人的灵性的了解。
“人类性灵之没有‘归宿’，正是一切宗教的立脚点，因为超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找着人生的意义” （第13页），它不能以自然因果关系为生命的意义，因为人的自由与自然的因果锁链是不同的；它也不能以理性作为人生意义的原则，因为人不断地超越他自己的理性过程。人若要真实地了解自己，他必须首先相信他是为超乎自身以及自然之外的上帝所了解并且为他所爱的，人必须从服从上帝的旨意中发现自己生命的意义。“这种神旨与人意的关系就能使人与上帝相联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因他的有限而来的” （第14页），据此，作者得出结论， “具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基” （第13页）。但若要完整地了解基督教的人性论，就不能仅仅停止在创造论上，还必须进到救赎论上。正是以救赎沦为前提，基督教一直坚持一个基本观点：人是罪人。而罪之所以发生，是因为人不接受其被造的地位而妄图自己做自己生命的主人。因此，罪的根源就在人自己的心中。
3. 近代的人性观
西方近代的人性观是由希腊人性观、基督教人性观和近代的思想构成的。值得注意的是，在希腊古典思想中一向居于次要地位的自然主义，在近代却成为主要的思想。而这一思想，与基督教的人性论既有相近之处又互相反对， “近代的自然主义是与基督教视人为被造之物的观念相符合的，却与以人为上帝的形象的那个基督教观念相反” （第16页）。
西方近代文化中包含了种种基本的矛盾，尼布尔将其概括为三大矛盾：
第一是理想主义与自然主义的矛盾。理想主义不承认人为被造之物和人为罪人的观念，这是文艺复兴的态度；而启蒙运动的唯物主义则反对基督教的人为上帝的形象的观念，在二者之外还有一个浪漫的自然主义，它认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都不是人本体的恰当解释。 浪漫主义的基本错误在于它只从人的生机去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的：我是完全彻底的肉体，再没有别的。
“总之，近代的人不能决定他到底要从人的理性的独到之处来了解自己，还是从他与自然的亲密关系上来了解自己。若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，还是自然的活力，才暗示了人的本体” （第19页）。
第二个基本矛盾表现为：“近代文化的个性观是近代人对他自身的种种确信之一，而这些确信却为人类的历史所逐步耗尽”（第19页）。这其中的一个重要矛盾是，人发现自己为技术文明的设计者，但这种技术文明又成为奴役人的一种力量。
第三个基本矛盾表现为 “关于人性的肯定，特别是以人为‘善’，与已知的历史事实是不符的” （第17页）。“近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一颗自安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人的观念更一致的了……正是这一反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响”。 “近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史”（第21页）。 这三大矛盾的根本之点，在于近代的人高扬自己，相信自己的本性是善的，相信自己是自己生命的主人，相信自己的能力足以改变人性的缺陷和软弱，相信依靠科学，理性，法律或者革命就完全能够改变自己以及整个人类的命运从而在地上实现天国。如今，尽管有许多人已经醒悟了，知道那是梦呓，但仍有许多的人，继续在梦乡之中作着美梦。
4．唯理主义及浪漫主义的人性观
尼布尔认为，在人的处境中必须考虑四个条件：其一，自然的活力，它的冲动和活力；其二，本能的各种形式；其三，灵性的自由；其四，灵性的创造能力。这四个因素都包含在人的创造性之中，也包含在人的破坏性之内（第25页）。唯心主义抓住了理性，以为灵性就是理性，理性就是上帝，人的创造力就是理性的能力。浪漫主义以自然的生机为人的创造行为之源。它对唯理主义的抗议有两个方面，一方面它说理性的制裁包含了摧残自然的生机的危险；另一方面，它发现理性妄以为自己能够控制肉体生活的天然冲动时是不诚实的。同时，它也否认理性为人的组织原则。唯理主义的谬误在于贬低生机冲动的意义，它不知道人性从来就不可能脱离人的生机冲动或者说自然本能，而浪漫主义则夸大了生机冲动的意义，它不知道人性从来就不曾以纯粹的生机冲动的形式表现出来。在人的生命中，每一个生物学意义上的冲动，“一进入到人的心灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以从第二层楼上望出去，而是每一层都有出口，让每种自然冲动都有那为动物所不知道的自由”（第38页）。这是一个深刻的观点。人的本能是被人的灵性所制约的本能，也都是被人的灵性所改变的本能。在人的现实的生命活动中，从来就没有什么纯粹的生理本能和冲动。但是，近代文化无法解决人的灵性与肉体、创造性与破坏性之间的相互关系问题，它被迫在四种关系中作出选择：“一、如法西斯主义之崇尚生机而趋于破坏暴戾；二，如自由主义之想象历史中生机势力之和谐而事实与之相反；三，如马克思主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以使人类的情况完全改变；四、如弗洛伊德派对人类生机与制裁问题基本解决之失望，而以掩饰之说自为满足” （第49至50页）。
二．近代文化中的个性
个性乃是人的灵性和自然性的共同产物。人具有自我超越性，人的意识不仅超越自然过程，也超越它自身，把自己作为自己的对象，从而使人性具有无穷的变异和发展。人的这种自我超越性，“乃是独立个性之基础，因为这种自我意识包含着那与我‘对立’的宇宙意识” （第54页）。自从文艺复兴运动高举起了个性解放的旗帜后，如何看待个性，已经成了思想和文化问题中一个十分重要的问题。尼布尔首先探索了基督教的个性观。他说：“基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有上帝的智慧才能完全知道，并加评论” （第55页）。但是，在中世纪整个天主教的时期，基督徒的个性从来没有得到合理的表达，而从近代开始弘扬的个性观，一方面始于改教运动，另一方面则始于文艺复兴。二者是走向个人自由的两种不同的运动，其不同在于后者较改前者与近代精神更为接近一些（第57页）。改教运动提出的信徒皆为祭司的主张，集中地反应了它的个性观。但“这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可推卸的责任，和上帝对人的罪施怜悯的保证” （第57页）。虽然改教运动提出的人的灵性超越一切常规和律法而只对上帝负责的观点是非常深刻的看法，但由于新教“往往因不能对社会道德及政治公义提供相当的准绳，因而在近代生活上造成了紊乱。所以它不帝是间接助长了浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须对近代的人生紊乱担负一部分责任” （第57页）。因为它使人只记住了万有都是属于我们的，却忘记了我们是属于基督的。
基督教与文艺复兴的个性观的联接点，不是路德宗的个人对上帝有绝对责任的学说，而是贯穿于中世纪的神秘主义（从伊克哈尔特到库萨的尼古拉），它认为人的灵性具有无限潜能。文艺复兴的个性观提出了“个人自主”这个新概念，这一观念是基督教与古典的思想所没有的。
“文艺复兴思想家的主要兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主要兴趣” （第61 至62页）。但文艺复兴思想家在阐述这思想中犯了一个基本的错误：它对于人在历史中的自由与能力估计过高。其实在实践上，无论是人的自由与能力，还是行动与决断，都远远不如思想家所想象的那样卓绝。
无论在自然主义、理想主义还是浪漫主义中，自我都丧失了。自然主义的哲学以自然力、血统关系和社会生产力为人生意义的基础， “企图把人的整个灵性贬低为一种漫无区别的‘意识之流’，甚至将意识本身降为纯机械性的。在另一方面，理想主义则着重灵性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了” （第67页）。因为它的真实自我无非就是普遍的理性，于是，实际的自我就被吸收到普遍性之中了，“思想的本身就是思想者” （第74页）。力图走出这两者的误区的浪漫主义，它的“重要性在乎它漫无限制的推崇个性，但是它之失丧个性也较任何理性主义更为迅速彻底” （第78页）。因为它将个性直接联系于价值的永恒之源，并给予它以无限的重要性，从而走向自我荣耀。而当它后退时，它又以民族国家为“更大的自我”，从而陷入了以自我为价值中心和源头的深渊之中。这就导致了它在道德、宗教以及政治上的归宿乃是完全的相对主义。如喇瓦特尔说：“每个人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一样；每个人也具有他自己的上帝，恰如他之具有自己的个性一样；”（第81 至82页）。于是，当浪漫主义解释历史时，它就走向了国家主义，以为民族乃是个性最伟大的表现，如施莱马赫所说：“只有在民族性中你才能使你自己完全了解；只有在民族精神中，你才能获得共同的情感与共同的观念；你的观念之所以为国人所欢迎，是因为他们的观念与你的相同” （第82 至83页）。
从近代这三大思潮的失败中，尼布尔得出了一个结论：“若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无物，便是万有一切” （第86至87页）。
三. 近代人的苟安良心。
西方文化史上有一个意味深长的现象：自从文艺复兴以来，虽然西方的各种思想表现纷纭甚至互相反对，但却形成了一个连贯的整体：一切思想都维系在同一个人性观上，都同样表现为不认识原罪的意义，都同样认为人基本上是善良的。它们的分歧只是，在什么时候，在什么社会条件下，并采取什么方法，才能使人之善性得到实现。于是，有的期望通过社会经济与政治的改革来消除人类罪恶，有的期望通过由个人回归到自然纯朴的善来消除社会罪恶。对自然的深入了解，是近代文化的一大贡献，但也构成了近代人误解人性的原因。因为自然（科学）与理性“于是成为近代人的两个神，而它有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个，在任何一种情形下，人总是安全的” （第95页）。近代人倾向于从特殊的历史因素来揭示人生中之邪恶的来源，有的将此归结为教育的落后，有的归结为政府的腐败和宗教迷信，有的归结为社会的阶级制度。“但没有一种理论能够说明那人性中未曾有的邪恶，为什么能够在人类的历史中产生” （第96页）。近代的自然主义期望由个人的方法而回归到自然的纯朴的善。这以卢梭的“返回深林中”的主张为代表。但卢梭同时又主张“大众意志”，而他的“大众意志”其实只是少数人的意志而已。由于卢梭“在他的哲学中对这大众意志没有批判的原则，因此他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具” （第104 至105页）。这样，卢梭所提出的解决问题的简单方法就促成了近代政治的邪恶，它导致某种形式的专制主义。尼布尔概括说： “近代自然主义在表达它对人性善良的信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然中的和谐，借以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和谐的原则（这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的）……理想主义却以更坚定的办法来达到它的乐观看法。它对人性善良的信仰则是根据自然与理性的分别的。理性中的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱”，它将灵性与理性等同起来，理性的人就是善良的人。（第110 至111页）
理想主义在人性问题上往往达到同一个结论：即自然的必然性与理性的普遍性是没有冲突并且彼此和谐的。他们相信理性的规律能够控制灵性的自由。他们没有认识到罪恶是属于灵性的，邪恶是从自由中产生的。反而以为灵性在本质上是善的。这就是近代文化，它提出种种美妙的理由，“来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾，并没有动摇近代人的信心，因为他们总可以说服自己，以为其中至少有一个是真的，他们始终不曾想象到或者这一切理由都是假的” （第119页）路德说得好：人类终极的罪，就是他不承认自己是一个罪人。
四．基督教的人性观
总括近代种种人性论思想的失败，尼布尔认为，其根源就在于未能把握住一个原则：即兼顾人的自我超越性和人的灵性与肉体这两个方面之间的有机统一性。而 近代思想之所以“不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它没有充分地认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏并且重新改造。理想主义者以自由与理性为一物，而未能体会到自由是超乎理性之上的”（第123 至124页），它们都未能了解这样一个道理，即人的自由足以破坏自然中的必然性以及逻辑体系中的理性。而它们之所以产生这样的错误，其共同的根源就是，没有能够充分地按照人性的高深地位去了解人性，既不能适当地认识人性中包含的为善与为恶的能力，也不能了解导致人发现自我的环境。只有基督教的人性观，才能对此给与正确地说明。
1．特殊启示与一般启示
尼布尔从特殊启示与一般启示入手，论述了基督教在了解人性问题上的意义。基督教三个基本观点来阐述了其人性观：即创造论、原罪论和救赎论。尼布尔认为，基督教作为一个启示的宗教，它的意义就在于它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性（上帝与世界的亲密关系），“在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这审判能为人所忍受的上帝的怜悯。 在另一方面，上帝创造世界和他与世界的关系的这个事实，正证明人的有限和他的变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性”（第126页）。
人若不认识自己是面对着上帝的，就不能真正地认识他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。
人对上帝的经验并不是一种孤立的经验，而是人一切经验的一个方面，在这一经验中，人不仅感觉到他对上帝的无条件的依赖感，同时还感觉到自己为一个在本身之外的真体所鉴查，所认识，所命令和所审判。但是，个人经验的这些内容必须在历史性的启示的帮助之下，才能说明那进入人的经验中的上帝之性质。而上帝“除非等他说话表明自己，除非等他的行为为他那从灵性深处所发出的‘话语’所表明，是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把了解他的复杂行为的钥匙”（第129页），这就是特殊启示。若没有这种特殊启示所供给的解释原则，那么，人的一般经验（普通启示）所显示的良心就成为虚妄的了。
2．以创造为启示
尼布尔认为，个人经验中的普遍启示包含了三个要素：“第一要素乃是人对生命的源头的庄严虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判者面前对自己不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之心” （第130页）。第一个要素由圣经中所宣告的“创造者”得到支持，第二个要素由圣经中的先知所宣告的历史上的审判得到了支持，第三个要素由圣经中所宣告耶稣基督得到了支持。“在这三个启示中，上帝被特殊地说明为‘创造者’，‘审判者’与‘救赎者’，它们一个比一个更清楚地说明了上帝的超越性”（第130页）。
关于上帝是世界的创造者。这一启示保存了上帝的自由和超越性，“承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力”，它既放弃了自然主义的以自然因果作为解释宇宙的最后原则，也纠正了理想主义的错误的观点，即把某种心智作为创造的源头，同时又认为被创造的世界是良善，更避免了神秘主义以为被造的世界是虚幻的或邪恶的错误。马丁布伯说得好： “多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘中造作一个神明；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上帝” （第132页）。
关于上帝是历史的审判者。“按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿意承认他的软弱、有限和依赖的地位，而妄想抓住一个人所不能具有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性和知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝（‘我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有上帝’——《以赛亚书》第44章第6节），人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，或者他的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对上帝的依赖，而图谋自己的安全独立” （第136页）。在现代，它特别表现为一件事实，即现代人以其在技术上的成就来掩盖其依赖于那超越他们的伟大自然过程，这一个掩饰促成了现代人更加信赖自己的才能和安全的骄傲之心。
由于圣经把人反抗上帝的罪看得很重，“所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要义，人类历史最明显的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所规定给人的被造地位，就必然自取灭亡” （第138页）。
关于上帝是人类的救赎者。从基督教的信仰来看，基督的生与死是上帝的最终启示，它回答了上帝对人的愤怒与怜悯的最终奥秘，即上帝将人的罪性归于耶稣，并使无罪的耶稣成为有罪，从而使人与上帝和好。这就不仅解释了历史的全部意义，也止息了人不安的良心。这一启示是上帝品格的最高表现，因为这一启示的内容“主要不是上帝能对人说话，而是保证了上帝对人的最后话语不是审判，而是赦免和怜悯” （第138页）。在阐述特殊启示的过程中，尼布尔特别强调，“基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而是有罪的人如何能与上帝和好，以及历史如何能克服它那‘虚妄规范’之悲惨结局，不再骄傲地、无效地想逃避它的有限性。正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这一启示的内容，乃是一个和解作为，这一和解并不取消上帝对人的骄傲的审判，却因为上帝亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪深刻地说明并启示出来。然而最后的判断并不是刑罚，而是怜悯和赦免” （第145至146页）。
五. 人具有上帝的形象且为被造者。
尼布尔认为，基督教的人性观与其他人性观的不同之处，在于它如此地解释了人生的三个方面：“第一，在人具有上帝的形象的教义里，它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二，它坚持人是软弱的、依赖的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观，以人为上帝的形象与被造之物的合一体，当他处在最高的灵性地位时，他仍然是一个被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形象。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他的有限性和不安的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免的，并且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中” （第149页）。
1．圣经的人性观
圣经并没有对上帝的形象是什么作出明确的定义，虽然奥古斯丁在新柏拉图主义的影响下解释说： “只有人的灵魂，即那理性和心智的灵魂，才在它的永恒性中具有造物主的形象” （第151页）；但他探索这一问题的主要兴趣乃是人灵性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎人本身之外的。人的自我超越性将人置于一切事物之外，使人只有在上帝那里才能找到一个归宿。由此，奥古斯丁既不认同理性主义也不认同神秘主义，他特别指出了人理性的局限：“我们说到上帝，你若不了解他，有什么可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了。。。心灵能在若干程度上接近上帝，乃是一个最大的恩赐；但是要了解他是完全不可能的。”“虽说除非人有相当的了解，他不能相信上帝，然而借着信心，它可以了解更大的事。有些事情，除非我们了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我们相信，我们就不能了解”（第154至155页）。信而了解，这就是基本的答案。加尔文则兼顾了希伯来人关于身体与灵魂合为一体的观念，他说：“虽然上帝的形象主要的还是在思想和心灵上，或在灵魂和灵魂的智能上，然而人身无论哪一个部分，多少都为神的荣光所照耀” （第156页）。总之，在基督教的历史上，关于“上帝的形象”这一概念的内涵，从奥古斯丁之后，最有影响力的看法主张：虽然人性包含着理性才能，但也具有超理性的才能。
是 席勒首先提出了“灵性”这一观念，他认为，灵性乃是超越思想观念之外的“一种了解原初现象或意义概念的特殊能力，且具有一种为善、为爱、为悔罪与虔敬而有的特殊情感和意志能力。。。人的灵性能超越它本身的生机体的地位，将整个在时间和空间中的宇宙，连同它本身也包括在内，都成为他认识的对象” （第158页）。海德格尔则进一步提出了“超越观念”的概念。尼布尔概括了先哲的思想，对人的灵性作了如下的说明：“人是自由的，他能超越自我与宇宙，同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根基，就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题，它是超乎那寻常探索万事万物的相互关系的理性问题之上的，正如人的灵性自由超越他的理性才能一样……人之超越自己的这个事实，必然引导人去追求一个超越世界的上帝” （第160页）。
2．人为被造之物
人有上帝形象与人为被造之物这两种教义必须同时研究。论及人为被造之物，基督教首先就强调，被造的世界是好的，圣经中说得非常清楚，上帝看着他所创造的世界是好的。“人的必朽生命之有限性，依赖性和缺欠实为上帝的创造计划，对这个事实，我们必须以谦卑虔敬的心来接受”，但这并不导致人以有限性为恶，因为圣经是“从生命和意义的中心之远景来透视人生的残缺性，使每一残缺的部分，都与上帝旨意中的整个计划发生联系，所以不为恶” （第162 至163页）。 祁克果曾经这样地说明了人的自由中所包含的矛盾：“人类处境之实在情形恰是人之选择与决定和被选择与被决定是同时兼有的。我所选择的不是我所能决定的，因为除非它是被决定了的，我就不能选上它；然而它若不是由我的选择而决定的，我就不能真正地选它” （第158页）
在圣经中，被造的世界与造物主，人的依赖和欠缺与上帝的自由和自足之间的对立是绝对的。但这并不意味着被造的世界是邪恶的。基督教深知“人的自我是有限的，而且是陷入于自然和历史的相对性中……即令自我意识伸展到最高度时，自我仍是一个有限的必死的之我” （第165页）。死，正表明了那存在于上帝的庄严和人的软弱之间的绝对差别。 但是，基督教历史上对罪的认识往往陷入偏差之中。在奥古斯丁之前，以俄利根为代表，整个希腊时代的基督教都把性生活看为罪的结局和罪的特别象征，同时又往往以为罪在于有限的心智之无知，游斯丁就说，罪乃是无知。格利免则说，罪是由于“物体的软弱”和“非出于意志的无知冲动”。但是，正统的基督教的观念却始终认为，罪不是源于人的现实性，而是由于人拒绝承认自己的有限性而以自我为无限。（第167至170页）
六． 人为罪人
一切宗教的根本问题，都在回答如何解决人的自由与有限的矛盾。基督教解决这一矛盾的特点是：“将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的，不是解脱有限性和自由权之间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得到拯救；那所要脱离的罪，虽不是造因于那自由与有限性的矛盾中，但这矛盾却给了人犯罪的机会” （第177页）。 “圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。从人群道德方面来说，罪是不义。人的自我在他的骄傲与野心上，妄以自己为生存的中心，不免将别的生命委屈于自己的意志之下，因此损害他人而生不义” （第177至178页）
1．试探与罪
圣经虽坚持罪不是从人性以外产生的，但不否认人曾经遭受试探。而试探之来，是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。“人介乎自由与有限性的处境之所以成为试探之源，只是由于人误解这种处境而来的” （第178页）。 “人之所以被试探，是因为他的伟大和他的软弱，他的知识的有限和无量是一同存在的。人是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见的，也是盲目的。他是站在自然与灵性的交界点；他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为他不知道自己的愚昧无知，却是（至少一部分）因为他对自己的见地估量太高，以之来掩饰他的愚盲；他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安” （第179至180页）。正是人的这种双重地位使人产生了忧虑，人忧虑是因为他是有限而不能完全独立，但他的有限既使他知道自己是有限的却又不知道自己的有限之限度。 “忧虑惶恐正是他陷入于自由与有限的矛盾中所不能避免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境” （第180页）。但忧虑不是罪，忧虑只是罪的预先条件而不是罪的本身。罪起于人妄想否认他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的灵性自由。 而人若将无限的价值加给自己人生的有限性与偶然性中，他就陷入了骄傲之中。
2．骄傲之罪
《人性》一书最精彩的部分之一就是作者对骄傲的分析。尼布尔首先指出，圣经以及基督教的正统信仰都认为：骄傲是基本的罪。即便是情欲之罪，也往往是从骄傲而来的。奥古斯丁以“骄傲”定义“罪”，他说：“邪恶的意志是如何开始的，只是由于骄傲。骄傲岂不是一切罪的开端吗？骄傲只是一种顽固的自高意向，人想离弃那本为灵魂所惟一依附的上帝，而以自己为生命之源。”（第200页）他又说：“什么是骄傲，岂不是无限的自高之心么？一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终极的上帝，而以自我作为生命的终极时，那就是无限的高傲” （第200页）。尼布尔将骄傲的罪可以分为三类：权力的骄傲，知识的骄傲和德性的骄傲（包括灵性的骄傲）。 第一类的骄傲是权力的骄傲，尼布尔首先分析了一种形态的权能的骄傲： “人自以为是，自满自足，自作主张，满以为自己足以应付一切的变迁。他不知道人生的无常和依赖性，却相信自己为生存的主宰、命运的支配者，和价值的裁判者” （第184至185页）。权能的骄傲在拥有较高的社会权势和社会地位的人的心中，尤其强烈。另一种形态的权能的骄傲则是由于缺乏安全感引起的，他想攫取充分的权能来保障自己的安全。这种罪特别集中表现在社会的前进势力的身上。前一种骄傲表现为人依仗着权势而不承认自己的软弱，后一种骄傲表现为想借着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱。人通过求权意志表现出来的骄傲，是人缺乏安全感的心理表现。造成人的不安全感的，主要来自于自然与社会两个方面，人为了克服不安，就要驾驭自然与驾驭社会（他人）， “人乃借着将一个敌对的意志屈服于自我，来克服那意志之危险，又利用许多被屈服的意志结为一种势力，以防止那因屈服人的意志之行动而产生的敌意” （第187页）。 但是，“人越是建立了自己的权势与尊容，就越怕他的地位被颠覆，财产丧失，且惟恐他所妄图的被人发觉” （第188页）。于是，恐惧之心就紧随着野心而来，从而令不安之心更加不安。 第二类的骄傲是知识的骄傲，即理性的骄傲，它集中表现为人认为自己的有限知识是绝对真理。 “人的一切知识都沾染了一种主义的骄傲，妄以为它具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识，却妄以为自己是终级的知识”（第189 页）。 如同权能的骄傲一样，知识的骄傲一方面是从人类不知道自己心智的有限性而来的，另一方面则是由于人企图掩饰他的知识的有限和他在为自己所发现的真理上所沾染的自私色彩。
知识的骄傲的最显著的标志是：“那创立知识系统的人不知道他自己具有他在别人的思想系统上所发现的同样缺欠” （第191 页），反而以为自己发现了最终真理。这可以用两个例子作为证据。黑格尔不仅宣布自己的思想是登峰造极的，而且认为与他同时代的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶峰。马克思发现了一切资产阶级的文化都有意识形态的毛病，却显然不知道自己的观点也有同样的毛病。 第三类的骄傲是德性的骄傲。“道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有限德性为终极的义，以他有限的道德标准为绝对的标准” （注四十三），耶稣称之为“自以为义”。德性的骄傲就是用自己的道德标准作为道德标准，“道德骄傲显示于一切自以为义的判断中：判断别人之不义，是因为别人不服从他自己的武断的标准。人既用自己的标准来判断自己，所以发现自己是善的。当别人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判断别人，总发现别人是恶的” （第193页）。路德说得好，一个罪人不愿意承认自己为罪人，即是他的最后罪案。人不再认识上帝的最后证据，就是他不认识自己的罪。凡是自以为义的罪人，必不知道上帝就是审判主，也不需要上帝作为他的救主（第193至194页）。尼布尔补充说： “自义的罪不只在主观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎，我们极端的刻薄，不义，和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家、宗教和社会的整个斗争历史，都是说明那由自义所生的客观恶行和社会惨象。”（第194页） 灵性的骄傲可以说是第四类的骄傲，它是直接由道德的骄傲产生的，表现为人将自己视为神明，将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，这正是人的罪性之最后表达， “与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求，毋宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突的场所” （第194 页）。 因此，最恶劣的不宽容就是宗教的不宽容，最恶劣的自我宣传就是宗教的自我宣传。新教所主张的平信徒皆为祭司的教义，就有使个人自比神明的危险 。
人的骄傲包含着一种欺骗的成分，其主要目的是欺骗自己。但这既不是纯属无知，也非纯属欺骗，而是“故意愚妄”。有限的自我尽管要超越万物，但终究是世界中的有限的生存者。“所以，自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持”，如此，才能“使自己相信他所不容易相信的僭妄，因为他自己就是那欺骗的主持者。” （第197至199 页）。
3．团体的骄傲。
尼布尔提出了“团体的骄傲”的概念。他认为团体的骄傲是个人的骄傲的一种表现，并且比个人的骄傲更加严重，因为它的各种妄见和要求比个人的更大，它追求自私目标的行动更加不受限制，它追求本身的目的时较个人更为专横，虚伪、自私和残酷。人类的罪在集体关系中表现得更为有力量。
“种族、国家和社会经济的各种利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的。。。国家借着它的权力工具之威严堂皇，最能为它本身作种种绝对的要求，且以它的权力来贯彻它的主张，并使之为众人所信服赞许。 凡以政治机构规定自己的权限的，不问它为民族国家或帝国，都是一方面用权力的威胁来迫使人服从，另一方面，则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有一种对国家作偶像崇拜的诱惑” （第207 页）
“ 国家的自私，不只是一种求生存的冲动，而是表示国家具有灵性的生命”因此，“国家可以宣称其本身即是最后的价值，和使人生存得更有意义的原因”， “国家向个人要求无条件的忠心， 主张国家的一切要求，乃是个人生的最高目标”（第208 至209 页）。这种对国家尽忠的要求的意义就在于：“有了这种要求之后，人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界，并企图击破一切有限性的限制，这就是国家妄想要取上帝的地位而代之”（第209 页）。 团体的骄傲是一种集体的利己主义，集体的自私。他让个人投入到团体之中，同时也给个人以自我扩张的可能。恰如有的学者所刻划的那样：多数个人合伙地来设立一个神，然后各人分别地将各人本身的利益附着上去，并异口同声地对他们各人自身所骄傲的事物大加赞扬，并对与之相反的事物大加讨伐（第210 页）。
集体骄傲是人否认他的生存的有限性的最后努力，连教会也能成为集体自私的工具，使每一个真理都可以被用来作为骄傲之罪的奴隶。人类的“这种努力在若干方面看来是极其悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性也最容易叫人犯客观的罪，例如种种社会和历史中的邪恶” （第210 页）。
奥古斯丁认为，灭亡乃是“世上之城”的必然定律，而骄傲乃是它灭亡的原因。他说：“若撇开了公义，所谓国家不过是一群强盗；所谓匪帮，岂不是小型的国家么” （第212页）？
4．罪人种种
在论及罪的过程中，尼布尔分析了罪的均等性与罪债的不等性。他认为，“世人在上帝的眼中虽然都是罪人，但在某种罪行中，不必有同等的罪债。我们应当知道，圣经注重罪债的不等性，恰与注重罪的均等性一样” （第218页）。
在以色列的先知看来，那些地位优越具有权势的人，有智慧，有能力的人，比那些无权无势的人，更容易犯骄傲与不义之罪。可悲的是，圣经中这种反贵族的主张，“为大多数的正统教派所掩盖”。虽然圣经对人生终极问题的认识不能只作政治上的解释，但也不能不承认，社会的经济条件决定某些人必趋向骄傲和不义，而另一些人则迫不得已而走在那歉抑自卑的路上（第221页）。但是如果以为骄傲和求权意志只是压迫者的罪，那就是软弱者的自义了，因为那些过去的被压迫者，一旦得势后，往往立即就表现出他们过去所憎恨的那些压迫者的特征：骄傲和求权意志。（第222页）
如何看待作为罪的情欲是另外一大问题。希腊神学以情欲为根本之罪，俄利根始终认为一切性生活都是罪。但是，“基督教神学的纯奥古斯丁系统和半奥古斯丁思想（阿奎那派），都以情欲为由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生命中心后，更进一层的紊乱情形。人既丧失人生的真实中心，就再也不能以他自己的意志作为他生命的中心了” （第227页）。 凡属情欲必须具备三个条件：“第一，扩张自爱到了一种摧毁自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或过程上找到一个崇拜对象，以示自己从自我的囚牢遁出；第三，最后是欲使自己遁入一种潜意识的生活中，以逃避罪恶所造成的混乱”（第233页）。于是，情欲就结合了人的两种愿望：一方面是尽情地发挥有罪的自我，把自己当作生存的中心；另一方面是逃避自己，掩盖自己的不安的良心。自我发挥与自我逃避就构成了情欲的本质。情欲是罪性的进一步发展，同时也是对原来的罪的刑罚。正如奥古斯丁所说：“上帝并不强迫人做这些事，他只是任凭那些理当被遗弃的人去行他们所要行的” （第231页）。
七． 原罪与原义
1．原罪与人的责任
原罪与人的责任的关系问题是一个非常困难的问题，“基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾之中，一方面它说人为命运所注定，非犯罪不可；但却又坚持人必须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责” （第238页）。而在奥古斯丁之前的基督教思想家，则多少都带着伯拉纠的看法，伯拉纠主义坚持，若实际罪行不是出于自由意志，就不能视为有罪。尼布尔的解释说：“罪对人之所谓属于天性，是就其普遍性而言的，并非以它为必然的” （第238页）。因此，罪不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，它是由于人意志的软弱而来的。据此，尼布尔指出：“罪是包含有意与无意两者在内的。在各种最终有意的成分当然并不一致。然而即令是比较地倾向有意犯罪，也不能说它是完全故意地为恶。即令特殊的残暴行为，也不必是因为人有意喜欢罪恶，他们苦待人也不必使自己满足。残暴行为乃是罪恶所产生的不幸循环” “那产生实际罪行之倾向，乃是忧心再加上罪性，或用祁克果的话来说，先需假定罪的本身之存在。人若没有罪性，就必不受诱惑”（第245页）。圣经中关于天使的堕落的故事表明，“若非罪先存在，人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。这正是启示罪的必然性与人的责任的奥妙关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探来追索罪源。试探既是因为人的有限和自由的处境再加上罪所造成的，所以倘若不先假定罪的存在，就不能说明个人犯罪乃是不可避免的。因此，即令承认罪是必然的，仍不能取消我们对罪的责任感” （第248页）。
那么，人在必然犯罪中的责任到底是什么呢？“人在回想他的行动的时候，既发现了，也想要伸张自己的自由。他发现现在行为中有一些有意的欺骗成分，那就是说，自我在那一个行为上并非是盲目的不得已地作着，他于回想行为时有这种发现，乃是进一步发挥他的自由，却于行动时未能办到” （第249页）。 于是可以发现，“罪的感觉是与灵性之感俱增的，而且这种罪的感觉，只有在那些不认识上帝与灵魂的道德家心中，才被认为是病态的” （第251页）。因此可以发现，越是圣者，他对自己的罪就越敏感；而越是良心泯灭的人，就越愿意把罪责归为别人或者指控别人，来掩饰自己。 结论：我们不能逃避那究竟的奥秘：“即人的超越之灵所施行的最后自由，是在于认识所谓行动上的自由是虚假的。人在发现他自己的不自由时才是真有自由。。。伯拉纠派过于主张人的自由完整，殊不知发现人的自由同时也是发现人的过失。在另一方面，奥古斯丁派过于注重人的自由之为罪所败坏，所以不十分了解对罪污的发现也是自由所获得的一种成就” （第253页）。若要正确认识基督教的原罪论，就不能只从字面上理解原罪论，因为若以为原罪是遗传下来的第二天性，就必然要损害罪人的责任感。基督教的原罪论实际上是一种辩证的真理，“它是说明人的自爱与以自我为中心的事实，却不将它归之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奥妙乃是：罪的必然性之发现，正是表明人的最高自由” （第255页）。尼布尔特别赞赏祁克果关于原罪的见解。祁克果说，如果人对原罪有深刻的理解，那么他就会承认：“每一个个人就是他自己本身，也是整个的种族，以致那后来的各个个人，都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心，就丧失了他的自由，因为他是在命运的重压之下。然而人的自由现在却真的出现了，只不过须加上一层解释，就是它已成为有罪的了” （第256页）。安波罗秀说：亚当就在每一个人的心中。
2． 原义何处寻
理想的我（本来的我）与现实的我（习染的我）的对立冲突是每一个人都能感觉到的，人类的这一个普遍经验表明，认为人性完全为罪所败坏，丝毫不知道善良的说法是偏颇的，而那样的说服经常在基督教中流行。
尼布尔指出，虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落，却亦不断地坚持，罪之毁灭人的本性必不致使人不能感觉到他自己的行为与其理想的区别，而“除死之外，没有一种疾病或败坏，不启示了那被败坏的东西之健全结构的。那瞎了的眼睛仍然是眼睛” （第262页）。而人的那颗不安的良心，除了表明人的原有天性在反对他的现在处境外，决不能做别的了解。正如奥古斯丁说：“那些已败坏的事物仍然是好的；万事非绝对善良，但若非善良，则不能说是被败坏了；因为若是绝对善良，则必不被败坏，但若毫无善良，则亦无可败坏” （第263页）。
尼布尔探讨了人本来的真实人性与后来的习染之性（或者说现实罪境）之间的关系。他认为，这不是一个历史上的关系，而是一种天人间的关系。据此，他首先分析了人的本性。他认为基本人性包括两个方面： 其一，一切天然的禀赋和决定条件，或者说，一切属于自然程序上的品性。与之相符合的德性与完全被称为是自然律，其二，人的灵性自由，人对自然过程的超越性，以及人超越自我的能力。与之相相应的是信望爱。信，望，爱，是自由的基本条件。（第265页）。
人性的基本结构是永不改变的，但人性中的自由，却能叫人的行动违反人性中的基本结构，而他能如此行，正是由于他本性中所天赋的自由。但是， “罪既没有摧毁人之所以为人的本然结构，也没有取消人那完美品性中所遗留的本性的责任感” （第267页）。因此可以说：良心乃是罪人的义。人自己的心控诉自己。 “人的自由本质正是在罪的捆绑中启示出来的：正因为人有倾向永恒的自由，才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自由，他才既能犯罪，又能对罪有所认识” （第269页）。
尼布尔在否定了原义（人性中原有的完美）是指历史上的一个特定时期（人未曾堕落之前）的观点之后，提出了两个问题，一、人所必须具备的完美在哪里？二、这个完美的内容和品格究竟是什么？
回答第一个问题，尼布尔是从人的自我超越入手的，正如病痛是表现了身体的常态已经被打乱了，那知道自己过失的自我即是超越的自我，它“在这自我超越的顷刻间，人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间，自我才知道他只是许多被造物中的一个有限的被造者，而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要求，对别人都有害处” （第270页）。而那超越的自我所追忆的人性中的完全，并不表明他此刻已经完全了，而是说明“未堕落前的完全就是没有行动以前的完全” （第271页）。于此也可以说，亚当的无罪是在他没有行动之前，一有行动，他就犯了罪。因此，原义的意识并不是在一个普遍自我之中，而是在“自我的那超越历史过程的刹那间” （第272页），在每刹那间的生存中，在这一刹那间，那超越的自我，注视着有罪的自我，说有罪的我不是我，而是“罪”的我。那从超越的观点注视着我的超越之自我就成了人的标准与目标，而那一被注视着的有罪之自我知道了我所当具有的完美的人性正是我所欠缺的。 “我欠缺”，或者说“我没有达到标准”，人的这种感觉，就是“原义”（第283页）。
那么，人所欠缺的原义的律法内容是什么呢？尼布尔根据耶稣所宣布的“爱律”把它解析为三点：第一、灵魂与上帝之间的圆满关系，即灵魂信爱上帝并与他完全和谐（“你要爱主你的上帝”）；第二、：灵魂与他本身在他的一切欲望与冲动中的完全和谐（“尽心尽意尽性”）；第三、生命与生命的完全和谐，即爱人如己。（第279页）。
原义的内容是“爱律”。“爱是自由之律；但人不是完全自由；人所有的自由是被罪腐化了的”，因此，任何一种公义的制度都不能完全满足这种“爱律”（第286页）。 “爱之律乃是站在历史的边缘，而不在历史之中，它是一种究竟的可能，而并非现实的可能” （第287页）。有见于此，改教运动才坚持罪永久地存在于历史当中，在历史的过程中不会有那样一个时期，它消除了人的自我矛盾而完成了历史的目的。因此，它主张，“神的恩典不是神赋予人的一种能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一种怜悯，叫人的不安良心能得到安宁，不管人的成就中仍有矛盾存在着”（第288至289页）。
第二部分，人的命运
“人的命运”是《人性》一书下卷所探讨的主题。
1． 生命和历史意义的显示与应验
谈到历史和人生，希腊人的问题是有限与永恒之间的关系。他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。而基督教则认为，生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而不是永恒与有限的关系，是如何将人从从骄傲、自私与僭妄的罪恶中拯救出来。
“不管历史有多大意义，它也不能给与生命用以充分的意义。人都是陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得；又因人是超乎历史过程之上，生命的意义的源头也必需超乎历史之上”（第327页）。因此，基督教从根本上否认人有完成生命与历史的意义的能力， 它认为历史是有意义的，但历史的意义超越于它本身之外。基督教相信生命和历史的意义是在基督中被启示被应验了的。基督是上帝的儿子，是人性的典范，这个启示澄清了历史的意义。
耶稣对弥塞亚给与了两点新的解释：第一，在最后审判的日子，义人也将被当作不义，因为不论人的道德和宗教成就达到什么地步，人类的作为总是违反上帝的旨意的，这样，到了最后审判，义人也将被证明是不义的了。所以，“历史最后的迷不是义人如何胜过不义的人，而是如何将义中的不义，和善中的恶加以克服” （第334页）；第二，上帝在历史中建立他的权柄和胜过罪恶，“并非由于毁灭恶者，而是由于他自己担当罪恶”，为世人的不义受苦的乃是上帝（第336至337页）。耶稣对未世也给与了新的解释：历时乃是介于两端之间的历程，一端是上帝的国已经降临；另一端是上帝的国即将降临。在这中间，受苦的爱进入历史，并且它仍在历史中受苦，虽然它也可以在历史中暂时得胜，但它仍然是受苦的爱，而不是最终得胜的爱。（第338页）按照基督教的信仰，历史的完全实现包括两个方面：“一方面人因悔罪相信，就时刻与上帝有关系，也时刻实现生命；另一方面，人在等候生命的实现，我们靠指望而得救” （第350页）。这正与基督关于未世的看法相吻合。
2． 历史的可能与限制
基督为人性的典范。在他身上可以看出人在历史中的最后完全，这就是牺牲的爱。十字架的爱，乃是人类道德的最后完成。“上帝的最后尊严，若说是在他的内蕴于历史中的能力，不如说是在他的超乎历史的自由。那就是说，它是超乎真体的理性方面的，上帝的自由即是他超越审判以施怜悯的权能” （第361页）。这样的大爱就成为人生的最高可能和最后自由，它“只能在历史中以牺牲的精神（十架的爱）表现出来，因为它拒绝现实人生这一切要求。” （第362页）。因此，基督的人性与神性的关系问题，完全在于上帝的权能和上帝的爱如何能够完全符合。“上帝除了在历史中放弃他的权力，或说在历史的竞争中放弃使用权力外，就无法表明他的爱心。在人世间的社会中，不管一个人是如何公平具有远见，他若参加人生中的竞争比赛，终不能达到一种完全超脱利害关系的地位；只有拒绝参加竞争，他才能显出超越的爱。一参加竞争，就有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着” （第362页）。在历史上希腊哲学对中世纪基督教的影响，“往往使那个时代的人相信，人生的完美在于默祷，而不在于爱的行动，即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常
3． 历史的完成
基督教启示的每一个方面都在告诉人们：人不能完成人生的真实意义，同时显明罪是从人依靠自己以完成人生的意义而来的。完成人生的意义，需要靠上帝的恩典。上帝的恩典恩典包含了两个方面：“一方面说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，借着恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成的人”（第387页）。 历代的基督教经验告诉我们，蒙恩称义若不同时知道上帝的饶恕和赦免是始终为基督徒所必需的，那就势必造成种种新的法利赛主义。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的，恩典论之所以有意义，全靠原罪论确切地说明了人生的经验。而人生的困难就在于立志行善由不得我。人的自我超越性表明，人具有种种自由的可能，但那又不是能“在自我的控制中实现的。因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超越的能力所控制。然而那控制自我的，若不是‘圣灵’就必摧毁自我” （第397页）对于恩典与自由意志的关系，尼布尔再一次指出：“人的有限心智是多少知道自己的有限性的，他知道以自己为中心妄图完成生命目标是罪，所以无法避免良心不安。这正是上帝的恩典及人心中之天赋的接触点”。我们不能顾此失彼。“实际情形乃是：只有上帝在基督里，才能将有罪的我粉碎而重建为新我，而人必须，也可能，‘敞开心门’。这两方面的肯定都是同样真实的，都是绝对的真理”，只要一面而否定另一面，必定陷入虚妄（第401至402页）。尼布尔反复问，在基督徒新生命的发展中，人的自由意志与上帝的旨意是否仍有冲突？他从历史的角度回答：是的。基督教历史中的悲惨经验一再证明，凡是主张恩典能够消除神人之间的最后矛盾的学说都是错误的，而当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候，他就最清楚地表明了他的灵性上的骄傲（第405页）。因为“就经验的事实来说，那悔改得救的人，在一方面是义的而在另一方面则是不义的” （第407页）正如路德所说：“说基督徒都无罪，及基督徒都有罪，两种说法都是对的。”
4．恩典与骄傲的冲突
尼布尔指出，人类历代对福音和上帝的恩典的抗拒，曾经采取过许多不同的形式，但其基本动机在在本质上是一样的：“那就是人不愿意承认他的处境，一面是陷入时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿意承认，即令在他达到新生活时，他们仍然不能避免这种处境”。 而“历代基督教信仰对整个福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面，来攻击真理的全部”（第414 至415页）。 在奥古斯丁之前，希腊的“智慧”观念控制了整个教会。使得福音只成为一种更高级的知识。基督教成为一种达到永恒和成就完善的途径，保罗因信称义的教诲并没有被完全接受，反而成了靠悔改而得救。中世纪天主教的恩典观，抛弃了希腊思想以为人依靠自己能够成为良善的错误，但却以为靠着上帝的力量，人就能够成为善良的。（第420页）奥古斯丁及其以后的天主教的恩典观都认为，罪在本质上是原义的丧失，而不是人心中的上帝形象的败坏（即积极的败坏）。蒙恩就是使人的不完全达于完全。人的大罪已经被免除了，他生命中残留的不过是一些小罪而已。因此，对于奥古斯丁而言，最要紧的问题就是，“罪在原则上的被毁灭，是否可以说自私自利的势力事实上被粉碎了” （第421页）？问题的答案当然是：否。天主教过高地估计了圣徒的无罪的这种错误，在它的教会论中达到了顶峰，它毫无保留地把教会当作上帝的国，完美的社会，而教宗则是基督的代理人。把教会当作上帝本身，不论用意如何，都是非常危险的。教会若以为自己能够完全摆脱罪，那就会重复以色列人当年所犯下的罪（第429页）。尼布尔高度赞扬改教运动是历史的枢纽，因信称义这个基本主张表明，基督教从根本上否认人有完成生命及历史的意义的能力，不论人蒙恩得救与否。这个见解将先知的历史见解发展到最高地步。“改教运动知道，人因此是‘因信称义’且‘因指望而得救’；人所必需仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的” （第431页）。
文艺复兴运动的根据是人的理性自主的学说，它的主要兴趣是解放人生，解放人对知识的追求。它的最大成就表现在它能以人的理性追求力来发展近代的自然科学。文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。从基督教教义的观点来说，文艺复兴在原则上是“成圣主义”。文艺复兴的的历史观是乐观主义，这受到了基督教的末世论的影响，但它取消了最后审判，同时也没有能够认识清楚历史的残酷和暗淡的成分。它的信念凝聚在一个主要信条上：“进步观念”。它相信人类历史和人本身都包含无限的可能性、无穷的潜力，它要求并且以为人可以在历史中完成人生。但它没有认识到：历史是充满了无穷的‘善’和‘恶’的各种可能。“人类的每一种新才能，不但可成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史是终于不能解决它本身的问题的” （第437页）。尼布尔总结了改教运动为文艺复兴的势力所打败的三个原因：其一，在道德上的悲观主义和对文化的冷漠态度；其二，对人生的当前问题及其可能持淡漠的态度；其三，近代科学和技术的高度发展，证实了文艺复兴的乐观主义而忽略了它的虚妄（第438页）。
5．近代文化中关于人类命运的争论
贯穿于文艺复兴的各种思潮中的一个基本原则是：要求在历史中完成人生。近代的进步观念相信：第一，生命之完成，不需要上帝的恩典，自然律和理性律足以代替上帝的支配；第二，它假定一切生长发展，都是朝着“善”的方向前进的（第450至451页）。的确，知识的扩张，技能的进步，人类能力可能性的发展，都说明生命在集体与个人的发展上，是受进步规律支配的；但历史也证明，以为历史的发展是进步的这句话乃是假的，发展的每一个阶段都带来的新的责任，新的危险，历史的成就并没有将人类从历史的一切矛盾与紊乱中解脱出来。总之，“历史并不是它自己救星”（第486页）。 进步的历史观过于乐观与简单了，它没有认识到， “没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面又将历史中的善之有限性表明出来；没有任何的生命奥妙或因果关系的复杂性不是要激发人类去探索它们，而同时在追究中指出更深的奥妙之存在” （第491页）。 因此，历史不能完成它自己，只能指望由上帝的审判与怜悯来完成历史。
改教运动举起了“因信称义”的旗帜，但路德在批评行为之义时，有时甚至将“没有善工”贬低到“没有作为”的地步。在路德的恩典论中更弱的一点，也许是他对恩典与律法之间的关系的看法，在成圣的过程中，人对律法完全没有责任。路德没有认识到，“得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一连串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能性的责任。正因为如此，人不可能有完全的完成” （第474页）。在文化上，人所追求的真理和一切哲学和科学，都含着各种真理的杂质，但改教思想对此毫无兴趣。“它对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辨别漠不关心”，竟是文艺复兴更认真地担负起了面对真理的责任（第475页）。在政治上，路德将“内心的”和“外在的”两个国度截然分开，以为基督徒没有任何责任去改变社会制度。“他要求国家维持秩序，不必太注意社会正义；却要求私人忍受痛苦，遵守无抵抗的爱的原则，不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主义的必然结果，乃是鼓励虐政。因为人民为求正义而抵抗政府，与政府之维持社会秩序乃是同样重要的” （第477页）。路德主张人们对政府要无条件地服从，这对德国的历史文化有极其可悲的影响。其实，基督教对政治的态度是由圣经中两种互相联想的见解决定的，一是以为政府为上帝所设立的。政府的权威是表现神的尊俨；一是认为万国的执政者与审判者都要特别受神的监察审判，因为他们压迫贫困的百姓并违反神的尊俨。（第547页）。
新教另一领袖加尔文对待异端的作法，明显地显示出缺乏怜悯之心，而这正是自以为义的罪。基督徒有没有痛悔之心，“有没有谦卑的精神，其最后证据乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己需蒙饶恕，则所谓‘善’人也不会对恶人表示怜悯” （第482页）。
在律法和恩典的关系上，路德倾向于超道德主义，而加尔文倾向于律法主义。加尔文以为成圣乃在于严格地遵守神的律法。他以神的律法作为一切道德问题和社会问题的答案（第483页）。尼布尔总结改教运动的历史经验说：改教运动的卓见必须用辩证的方法来使之与人生和历史的整个范围联系起来：“如基督乃是‘既为罪人又同时称义’；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯彻始终地应用于人生的经验中，没有一个人生领域不需要‘恩典’。在一切复杂的社会问题中，没有一个是与神的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑和不安之感” （第484至485页）。 “我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或者科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临新的美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动（不问是个人的或是集体的），妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。” （第487 至488页）。
6．对真理的领悟与不领悟
人在文化和真理方面的蒙救赎，包括了对真理的领悟与不领悟这两个方面：“基督教启示中是包含着承认人不能完全认识真理，也不能避免妄自以为它完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认，恩典往往有一部分是与本性相违的，它不只是完成本性” （第501页）。因此， “要考验基督徒了解福音的真理到什么程度，以及这个理解在他生活中有什么效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何”（第502页）。于此我们不得不承认，“在基督教的历史中，一般说来，它与别的文化中的偶像崇拜一样，常常产生令人痛心的狂热举动” （第503页）。不错，天主教徒与新教徒都曾经追求良心自由，但他们所争的是良心自由是不完全的，事实上，他们所争的都是为了自己的良心自由，而不是为了别人的良心自由，并且，他们所争的是可以控制别人的自由。总之， “改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以至未彻底消除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的，但同时也证明那理论不够有效。‘因信称义’不只是一种思想上的理解，更应当进入到人心之中。改教运动者本来是用圣经的权威来破除教会的高傲权威，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具” （第511至512页）。人人都以为自己是在于上帝说话，是圣经唯一正确的解释者。提立克用一语道破了新教的失败：他们没有用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。 7．历史的终局 《人心》一书的最后阐述了认识与历史的终极目标。他认为，人生的终极目标包含着“完结”和“目标”两层意思。新约的末世论的象征是以三个基本象征来表达人生的终极目标：其一，基督再来说。它表明人想象上帝有充分的权柄，足以驾驭世界与历史，且相信爱的力量最后要战胜一切自私的力量。（第570页）。
其二，末日审判说。它包含了三点，第一，基督成为历史的审判主，而那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能性，受审判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是历史中的善恶的区别。而人的不安的良心足以证明历史的最后问题乃是人在上帝面前是不能称义的，若不是上帝施怜悯与赦罪，这个问题是无法解决的；第三，它表明历史的终结（第571页）。
其三，复活说。复活说是基督教历史观的精华。“它一方面是说，人的历史过程中所努力达成的各种美满造诣，将为永恒所完成而非取消；另一方面又说人类历史生存中的有限与自由，乃是人生的一个基本问题，它是不能靠人的能力去解决的。只有上帝才能解决这个问题。人只能靠信心解决这个问题” （第573页）。
一些现代人以灵魂不死代替身体复活，但是“一切关于灵魂不灭的证据，不问为人所赞成与否，都是表明人欲依靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成，他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生的成分可以超脱死亡”。（第573至574页）。但在基督教的复活说中，“身体”代表着自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。“身体复活说的含义乃是历史中任何曾存在的事象之整体是有永恒意义的，只要它曾使其生活的各个方面归于统一和谐” （第574至575页）。基督教信仰 将生命的意义和完成都归于一个超越人类本身的中心和渊源，在爱终于上帝团契。
以下是《人性》一书的结束语：“我们若要有那认识人类命运的智慧，便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从恩典而来的，在这了解中，人的信心能弥补人的愚昧无知，却不至于叫人妄以自己所确信的为知识。而且悔改的心可以破除人的骄傲，而不损毁人的盼望“（第593页）。
注释： 注一，尼布尔 著（Reinhold Niebuhr），谢秉德 译，《人的本性与命运》，香港，基督教文艺出版社，一九五九年，第13页。以下凡引自该书 皆只注明在该书的页码。
附注：
注一，引自《十二使徒遗训》 谢扶雅 译，《基督教早期文献选集》（简称《早期文献》），基督教文艺出版社，1995年3版，香港，第 263页。以下引该书只注明在该书中的页码。
注二，《圣经》（新译本），《哥林多前书》第8章 和第10章。
注三，《圣经》（新译本），《但以理书》第6章第 10 节。
注四，《革利免第一书》， 同《早期文献》 ， 第33 页至 34页。
注五，《圣经》（新译本），《哥林多前书》第13章第 4-8 节。
注六，引自谢扶雅为《基督教早期文献选集》撰写的导论，《早期文献》，第拾贰页。
注七，《伊格那丢书》，同《早期文献》 ，第 59页。
注八，引自《黑马牧人传》，同上书 ，第190页。
注九，引自《革利免致哥林多人后书》，同上书，第323至324页。
注十，引自《游斯丁第一护教辞》，同上书 ，第416页
注十一，引自《关于圣坡旅甲殉道的书信》，同上书，第350页。
注十二，引自《所罗门颂》，同上书 ，第279至280页。
注十三，引自《丢格乃安书》，同上书 ，第397页。
注十四，引自《受难节讲道词》，同上书 ，第354至355页。
注十五，引自《坡旅甲致腓立比人书》，同上书 ，第100页。
于酷署中，完成于美国美国独立节后，2002年7月5日。 2004.3.18 深夜，修改完毕