一
　　寻求救国教民的出路的努力，在这些年来的“文化热”中也有突出的表现。一般来说，在“文化热”中有两种极端性的倾向比较明显。其一是继续五四新文化运动以来的全盘西化思想主张，认为中国传统文化无可救药，应予抛弃。(河殇)电视片所表现的主题，是这种思想主张的代表。另一是新儒学思潮倡导以传统经典为根本来重建中国文化，并开始吸引学者认同。当然也不乏有人谈论中西结合，进而提出中国文化和基督教神学文化之间对话，但尚未来得及去具体去思考结合的途径、方向和理想模式。
　　然而，无论从哪种倾向出发，人们似都未能真正注意到中国文化中的一个根本特性统一文化中的分裂自我。充分揭示这个分裂的自我，是中国文化摆脱困境并更新自身的关键之一。
　　一般认为，中国文化的构成，由儒释道三家并流。自从汉朝董仲舒倡导"废默百家，独尊儒术"以来，儒家为历朝推崇，成为中国文化的主流。但是，随着佛教的传入和道教的兴起，儒家发现自己无法拒斥佛道两家，更无法用自己的学说取替它们。于是从唐朝开始，三教逐渐并流。
　　“三教并流”并不是偶然的结合。作为一个文化整体，把其中之一排斥在外，都会导致中国文化的分裂。下列例子也许能说明问题。十六世纪来中国传教的天主教耶稣会成员利玛窦主教在中国生活学习几十年，对中国文化有相当深入的了解。然而，在他心目中，儒家受到重视，而佛道两家乃是崇拜偶象，因而不但拒绝与他们对话，而且也不愿更深入地了解他们的关注和思想。也就是说，在他看来，中国文化中的三教并流并不构成一个整体，而且是可以各自独立没有联系的。有一次，利玛窦参加士大夫们的哲学讨论会。会上涉及善恶问题。利玛窦提出原罪概念和天主至善信念来解答这一问题。这个对中国人来说全新的理论当场就使一些与会者信服。当然，早期儒家对这个问题有广泛而深入地讨论。但是，宋明新儒学对这个问题的处理就已经发现他们不得不求助于佛教和老庄思想。比如，王阳明就认为在人的生存终极处事无善无恶的，以及与人们批评他走向佛道。也就是说，中国文化中对善恶问题的终极探索和处理是在佛道之中。由于利玛窦在对中国文化的总体评价中排斥佛道，使得这一对话未能在终极意义上进行。大多数与会者对利玛窦的观点并没有认真对待和进一步的讨论。[1] 从另一角度看，我们注意到，如果儒士们（大都通晓佛道两教的教义）对这样一个有新意的话题居然没有更多的兴趣继续讨论，这说明，在他们看来，这个问题已经解决了；或者这个问题已经讨论烂了；或者这个问题不是儒家的中心问题；等等。也就是说，如果不触及佛道对这个问题的讨论，显然无法推进利玛窦想要得到的效果。
　　“三教并流”所以能构成一个中国文化整体，根本地在于这个文化中的儒释道三方从不同角度回答了中国人在社会生活中所遇到并提出来的各种问题，如社会秩序，人生意义，死后去向，生存依据，等等。这些问题不是其中任何一方所能独立地回答的。一般来说，儒家入世，主管人生的现世生活，如温饱问题，人际关系，社会秩序，道德伦理，等等。佛道两家出世，专注人生的来世生活，涉及人生意义，生存依据，死后去向，等问题。一个在中国文化中生活的人，如果他心中追求目标是入世的，他将以“四书五经”为据，努力跻身于士大夫阶层；如果他茫然于出世道理，他只好弃家出门，以山中和尚道士为伍。这就是说，所谓并流，一方面是综合性地呈现中国文化的全貌，另方面又分别性地处理各种文化问题。
　　唐朝的“三教并流”发展到宋朝则出现了新的情况，即，宋明理学站在儒家立场上对道教和佛教的批判吸收。宋明理学，从张载的气本体论，二程和朱熹的理学，到王阳明的心学，实质上是在为儒家伦理道德寻找终极根据。这里，伦理道德问题一直是中心问题，而宇宙论问题则被当作从属问题。这就导致了他们对宇宙论问题的处理无法深入。他们或者藉助于(直接或间接引用)佛道两家理论，如周敦颐的太极图，朱熹的理一分殊，等等，认为宇宙的本性也是伦理道德的。在这样的思路中，凡是与伦理道德无关的问题，如死后去向问题，或者避而不谈，或者淡化处理。结果是，宋明理学给中国文化带来了一种严格的伦理规范，而对宇宙本体的讨论就受到了极大的限制。可以看到，宋明理学之后，儒释道三家分理不同类型问题这一特征反而更明显了。
　　中国人的人格，就是在这样一种所谓并流的文化系统中培养出来的。儒释道三家都非常重视人格培养。孔子的名言是“克己复礼”，认为立己是立国之本。佛教注重个人对自己灵魂的积德。道教则追求对自己身体的修炼。尽管三家都重视“自己”，认为完善“自己”（自我修养，灵魂积德，和身体修炼） 乃人之生存的根本之道认为自我修养或自己修炼。然而，各家对于“自己”的理解却是完全对立的。这种对立反映了它们的不同生存关注。进一步分析，我们发现，它们呈现了不同的“自己”。如果我们按照其中一家的“自己”概念去生活，我们的社会就无法维持下去。我把这种状况称为“分裂的自我”。在以下的行文中，我想对儒释道三家的“自我”概念分别作简略的讨论，指出它们其实是各自从一个方面涉及了现实的自我，但在各自的理论表达上却是彼此分裂的。这样一种分裂的“自我”概念妨碍了我们对“自我”的深入理解。
　　
　　二
　　儒家认为，每一个人都是社会个体。人不可能脱离社会而生存。因此，“自己”是由社会关系来规定的。什么样的社会关系造就不同的“自己”。一个人，当他以一定的社会关系为准则来规范自己时，他就能在社会中“立身”，占有一席之地。这里所谓的“社会关系”主要是以亲情孝道为基础的伦理道德。当然，具体如何规范一种伦理道德并不是一件简单的事。孔子对当时可以接触到的各种伦理道德体系加以考察，认为“周礼”是最完全的。因此，他希望人们能够按照“周礼”来约束自己，造就自己，即，“克己复礼”。如果能做到这一点，在孔子看来，我们就会有一个美好的道德生活，而社会也会和谐稳定。这也是他所向往的“仁治”社会。
　　孔子非常强调，“克己复礼”，实现“仁治”乃是我们应该全力关心的事情。当然，我们会提出别的问题出来，比如，我们和自然之间的关系。屈原在他的“天问”中，就问了很多关于自然的问题。这些问题从好奇的角度看是很有意思的问题。孔子并没有否定这些问题。但是，他认为，这些问题并不和我们的切身生活有直接的关系。比如，四季的交替，我们需要知道的是四季是如何交替的；但我们不一定要知道为什么四季会这样交替。前者是切身问题，后者是好奇问题。孔子对这些好奇问题往往采取搁置的态度。孔子“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”等等都表明了他的这种态度。荀子进一步推进这一态度，认为天无言，天道自然，不谙人事。这就定下了儒家重人事的基本原则。
　　然而，从社会实践方面看，如果人性有恶的方面，如荀子所言；而且人的恶性没有任何外在力量的调整，那么，我们如何能够消除人的恶性所带来的各种罪恶呢？因此，西汉儒士董仲舒一方面鼓吹独尊儒术，认为儒家的重人事原则是社会治理的最好原则；另一方面则觉得有许多事情并非人力所及，因而需要一种外在的超然力量参与人间事务。他于是提倡“天人感应说”，认为“天”对善行会有鼓励，而对恶行定将惩罚。天的行善罚恶往往是通过一些异常的自然现象来昭示或预示警告。但是，我们如何能够知道天意呢？比如，如何才能正确地解释那些异常的自然现象，以达天意呢？
　　为了对这种“天人感应”的说法在理论上做出说明，董仲舒以后儒家内部开始流行所谓的“图谶”和“纬书”，认为天意是通过谶纬来宣示的。人们甚至认为谶纬是孔子的心传和微言大义，因而是儒学的精髓。由谶纬而来的“天意”当然还是人的意思。实际上，当时人们为了给自己的某种决定或活动寻找天意的支持，就自己去制造谶纬。于是，实实在在的人事就和神神秘秘的“天意”纠缠在一起。结果当然是破坏了人事。这是违背原始儒家的思路的。东汉时，王充写了一本《论衡》，集中抨击“天人感应说”，认为在人的意志之外并没有任何超然的独立意志。“天”的本性是阴阳二气，而人与万物皆禀气而生。人在出生时所禀之气，将决定人的一生命运。因此，物与物的关系乃是彼此相互独立，没有因果联系。如果是这样，自然界的各种现象，不管是正常的，还是异常的，都是自然的，按着其所禀之气而存在而运动。从这一立场出发，所谓的谶纬，即，自然现象是人事活动的预兆，统统是无稽之谈。我们注意到，王充以后，儒家内部鼓吹人事与自然现象之间的超然或神秘关系的学说就没有什么市场了。
　　人如何能仅仅依靠自己并且在没有任何超然力量的干预下，通过“克己复礼”进而建立一个完善的道德社会呢？宋明新儒学在《大学》和《中庸》中找到了“诚”这个字，认为“诚”是我们的道德修养的最终基础。宋明新儒学认为，我们必须真诚地对待自己。“诚”把我们引向真实地面对我们自己，把自己的好处缺点各个方面都暴露出来。但我们对自己的好坏有明确认识后，我们就会抓住“好的”不放，并努力追求它。用《中庸》的话来说，“择其善者而固执之。”当我们面对我们自己时，我们所看到的都是实实在在的。在“诚”里表现出来的“善”一定是善的。如果我们时时刻刻都能真诚地对待自己，我们就能知道什么是善，从而可以遵循善的带领，做一个君子，走向完善性。因此，我们无需求助于其它力量来认识善。
　　于是，儒家就建立了一个完全以当下生存为基础的人本主义的“自我”概念。
　　
　　三
　　
　　如果我们遵循一般的说法，把先秦的老庄思想归为道家，把东汉以后的以道家思想为基础所形成的神仙学归为道教，我们看到，道家和道教对“自我”概念的处理有所不相同的。但是，因为它们都是从老子的《道德经》出发，所以其中还是有内在相同性的。这里的差异来自于不同人群的不同生存关注。
　　《道德经》认为，尽管人们在自己的生活中以自己的欲望或爱好把事物划分为好坏，并努力追求自己认为是好的事物；但是，事物有自己的独立的运动，并不按人的愿望来变化。当人们固执自己的想法，强求事物按某种方向发展时，就只能是自己的要求和事物的运动对立起来。事物运动是“自然而然”的，因此，顺其“自然”是最明智的做法。事物的这种“自然”运动也就是“道”。在老子看来，道的运动特点是“反”（即返）。当一事物产生成长，而进入强盛阶段时，它就开始走向它的反面。除了“自然而然”的道，没有任何事物可以维持自身而不走向其反面。
　　从这一理解出发，老子认为，人们观念中的“自我”是十分可笑的。比如，一个政治家要使自己的国家强盛，认为这就是他的生命的全部理想；一个商人认为挣很多很多的钱就是他的生命的全部价值；等等。每个人其实都有某种美好完善的人生或“自我”概念。但是，人们未能注意到，当他们执着追求某一对象时，这个对象最终会走向其反面的。当人们所追求的事物走向其反面时，他们理想中的自我就破灭了。
　　要建立一个不会破灭的自我概念，从这一思路出发，就是使自己的生活符合道的运行。既然道的运动是物极必反，人们就不应该执着某一固定的事物，并受它的制约。比如，人人都喜欢强大，长寿，富有，等等，并极力追求。但是，强大开始于弱小，长寿的起点时婴儿，富有来自贫穷。当人们追求强大，长寿，富有时，人们就忘记了他们的源泉。因此，为了认识什么对自己才是真正的好，我们应该对事物的源泉有深入的认识。把握住了源泉，就把握住了事物。如果想强大，就要守住软弱；想长寿，就要保持自己的婴儿状态；想富有，就要总在贫穷中。老子称此为“守其母”。
　　这样一种自我概念,我们看到，对一般人来说是一种消极的自我概念。它要求人们“守其母”，也就是说，当我想要某一件东西时，我不去追求这件东西，反而是守住（也是一种追求）它的反面。但是，由于正面反面彼此相互循环，如果我们去追求事物的反面，岂不是要追求它的正面吗？如果是这样，究竟我们应该追求正面还是反面呢？因此，从“守其母”原则出发，我们无法定义自我概念。
　　然而，在《道德经》基础上，我们发现，发展出了两个自我概念。其一是庄子的“自然无为”中的自我，其一是葛洪的“长生不老”中的自我。我想对它们作一些简单的讨论。
　　庄子循着《道德经》关于道的自然运动是“反”的这一原则，认为，如果正反两面的运动是循环的，那么，无论是偏重正面（如一般人所持），还是偏重反面（如“守其母”），都不符合道的运动。毋宁说，正反两面是均等的。他在《齐物论》中谈到：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”当然，人的生存也不能脱离道的支配。但是，如果任何事物都要走向它的反面，那么，我们如何能够为自己的生存规定方向呢？进一步追问，在没有方向的生存状态中，我们如何感觉或规定我们的“自我”？
　　我们看到，庄子是通过“无竟”和“物化” 来定义“自我”的。他谈到，任何事物都有正反两面并循返相生，从人的生存这个角度看，对执着其中之一的结果都将使自己的生存对抗道的运动。要使自己循道而行，关键在于放弃对事物的划分。这便是“无竟”（也称为“混沌”）状态。当人的生存进入其中时，就不会受到任何事物的单方面影响，从而能与道同在。而且，在“无竟”中，人所看到的就不是或此或彼；一切事物在这里都是失去了区别，如《齐物论》的题目所示。如果用当代的哲学用语来说，在“无竟”中一切可能性都向我们显示了。这便是道的境界。庄子认为，人的自我只有在“无竟”中才能得到充分实现。
　　在无所区别的状态中如何建立自我呢？庄子的蝴蝶梦对这个问题有所说明。他说，有一天，他梦见自己像蝴蝶一样自由飞翔。突然醒来，一时搞不清楚究竟是庄周梦蝴蝶，还是蝴蝶梦庄周。他接着说，其实，在“无竟”中庄周和蝴蝶并没有区别；但是，人在这个世界上生存，不得不对事物加以区分。这种区分也就是所谓的“物化”。人们执着“物化”而对事物进行划分，结果是无法认识事物的本性即“无竟”状态。从这个意义上看，每一个人只不过是“物化”中的一个小点而已。人越是执着他自己，人就使自己逆着道的运动而动，并丧失自己。然而，当人放弃对小小的自己的坚持时，他就能进入“无竟”，并在“无竟”中完全实现自己。
　　为了对这样的“自我”做更多地说明，庄子在《大宗师》中描述了一些“真人”，即真正掌握了“自我”的人。这些人和我们这些常人不一样。我们常人对事物的好坏分得很清楚，如毒药和食物，病态和健康，痛苦和愉快，等等。但是，这些真人则不分好坏。生病是好事，痛苦是好事。对他们来说，好事坏事都一样。遇到所谓的“好事”，他们高兴；遇到所谓的“坏事”，他们还是高兴。总之，一方面，他们在“物化”中作为人，和万物还是有区别的，尽管他们可以化为任何其它事物，如昆虫，滚轮，等等；另一方面，他们在“无竟”中，因为物物相互转化，所以他们作为人和其它事物的区别就无足轻重了。这样的“真人”（即“自我”）看来不是我们这些常人所能实践的。
　　葛洪则从“守其母”原则出发对神仙学进行论证。究其思路而言，葛洪的论证是很简单的。他谈到，人在出生之时禀受了一定的阴阳之气。这“气”要是保养得好，人就能长寿。要是人们能够找到永远保存所得之气的方法，人们就能长生不老。因此，寻找恒久保养所得之气的方法就是神仙学的关键所在。我们看到，葛洪的论证吸引了不少人放弃世间的生活，专心一意去修炼，寻找长生不老的药（包括炼丹，养气，等等）。在这一思路中，人的身体（包括各种生理欲望）是“自我”的主要组成部分。这样一种自我是在独自的修炼中取得的，和现实生活没有关系。
　　
　　四
　　
　　佛教传入中土时，中国人至少在两种主流的“自我”观的影响下。首先是儒家的入世的“自我”。这种自我强调的是人们在社会生活中的作为，比如，人在“诚”中完善自己的道德伦理，成为一个完善的人，称为“立德”。人也可以投身于社会，为社会服务，称为“立功”。人也可以着书立说，为后人留下思想，称为“立言”。儒家对于人死后的自我何去何从并无太多的讨论。也就是说，“自我”是当世的；而人死后，自我也就消失了。第二种是庄子的“自然无为”自我观和葛洪的长生不死自我观。庄子强调个人在精神中的自由，不受束缚；葛洪则追求自我身体的长生不老。他们的共同点是在社会生活以外追求自我。所有这些自我观都没有涉及人死后其自我是否存在问题。佛教传教士抓住了这一空白，引入了佛教的灵魂轮回观。
　　佛教传教士引进了这样的新观念：每一个都有一个自我（也即是人的灵魂），这个自我不会因人的肉体死亡而消失。当人的肉体死亡时，自我便离开人的肉体。但是，这个自我还会重新投胎，过新的一代生命。如果人在此生努力行善，积累阴德，那么他在来生就更接近西方乐土，因而生活得好一些。如果人在此生作恶太多，他就会减损阴德，在轮回中不断下降，走向地狱。因此，在行善中保养我们的自我是我们走向极乐世界中的重要一步。
　　我们看到，佛教的灵魂轮回观表达了一个新的自我概念。这个自我作为人的本质不但存在于此生，而且它还会在来生中轮回。从传教的角度看，这种新自我概念的引进无疑是有吸引力的。但是，从佛教教义的角度看，保养自我固然是人们认识佛性的一步，然则人若固执自我就无法进入佛的“空”。这一点，玄奘在翻译佛经时就已经发现了。他在对《成唯识论》注解时花了相当多的篇幅批评人们对自我的看法。而且，神秀和慧能在争正统时所涉及的焦点也正是自我概念。当神秀要对他的自我“勤擦拭”时，他所理解的“佛”仍然在佛的门外。
　　在佛教看来，人生实际上就是苦难。苦难虽然多种多样，但承受苦难的载体则是一样的，即所谓的自我。通常来说，苦难的原因有内外两种。外在的苦难来自于人和自然界，以及社会的交往。譬如饥寒是自然界带来的苦难，而受他人奴役则是社会的苦难，等等。内在的苦难则由内心而起，如虚荣、期望、焦虑、发怒，等等。从这个角度看，人若追求幸福，摆脱苦难，唯一的途径就是摆脱这内外苦难的源泉。第一步是要认识到万物皆空。万物都在流变中，美丑、善恶、福祸、盛衰，等等，都在变化中。如果固执其中的任何一面，结果只能是一无所获。因此，万物皆空。其次，苦难又是内心的追求，如追求富贵荣华，未得到时焦虑而受苦受难；得到后再失去也受苦受难。当我们放弃这些追求和渴望时就切断了苦难之流。这样，我们就能进入最后阶段，放弃苦难的载体 —— 自我。
　　这里，成佛的过程包括开始的积阴德；然后是出家修炼，和社会隔离；进而放弃自己的各种欲望追求；最后进入忘我境界。“忘我”是佛家修炼中很高的境界，也是极难达到的。一方面，人在修炼中只能依靠自我去做功；另一方面，人又必须把这个修炼主体即自我归于无，实现“涅盘”，达到佛界，完完全全脱离苦难。
　　
　　五
　　
　　由此可见，儒释道三家对“自我”的理解是分道扬镳的。但是，我们仔细观察它们之间的关系，便可以发现它们彼此并不发生直接冲突。进一步分析表明，这三个自我概念是从现实中的“自我”的不同方面，来回答并满足自我的需要和关怀的。
　　我们知道，“自我”是一个非常复杂的东西。古希腊的德尔菲太阳神庙门前有两条铭言：“认识自己”和“切勿过份”。在哲学家苏格拉底的倡导下，“认识自己”成了西方哲学史上的一条重要原则。相对来说，我们中国人对自我的认识则显得仓促。
　　做简单的直接观察，我们可以对自我作如此简单的划分：首先它有一些身体欲望，如饥饿、性欲，等等。作为社会动物，它还有各种感情需要，伦理道德等。为了调节这些欲望、感情、倾向之间的冲突，自我进而发展出意志。而且，由于未来的不确定，自我还会对未来有某种期望或向往，即灵性。归结起来，自己中有欲望、感情、意志、灵性等因素。从认识论角度看，我们则可以观察到，自我可以用五官观察事物，从而有经验。在经验基础上有概念思维，从而有理性。当经验和理性无法说明事物（如死后存在问题，超然存在问题）时，便会有信仰产生。当然，我们还可以从其它角度来谈论自我。
　　不难发现，儒家的“自我”是欲望、感情和意志的复合体，在认识论上则强调经验和理性的支持。对于自己中的灵性要求，则基本上采取回避的态度。儒家谈论“诚”，并以此为自我的基本出发点。而那些超然存在问题在儒家学说中没有什么地位。然而，自我中的灵性和信仰恰好是佛道两教的中心问题。但在注重灵性和信仰的同时，自我的欲望，感情和意志则被轻视乃至否定，并在认识上排斥经验和理性。这样一来，由于儒家回避灵性和信仰问题，如果士大夫中有人不满足与经验和理性对事物和人生的说法，并进而体验到自己的灵性要求，那么，他的出路就是放弃儒家学说，求助于佛道。另一方面，由于佛道两教对自己的欲望、感情和意志的否定，对经验和理性的排斥和压抑，从而使自己和日常生活隔离开来。这种隔离在中国人的心目中形成强烈印象，宗教生活必须是隔离尘世的，出家和入教乃同义语。
　　于是，在儒佛道三教并流的文化中，自我的方方面面都得到了说明。但是，对于个人的人格培养上，自我却被分裂了。一个人接受儒家学说就必须是人世的；他必须排斥灵性生活和信仰生活。当然，如果他想过一种灵性生活和信仰生活，它可以与佛道两教为伍。这样，他就不得摒弃他的欲望和感情，脱离世俗生活。历史上，我们也能看到有些士大夫脚踏两只船，企图完全自身。不过，因着儒家对佛道的排斥，这种人格是不受鼓励的。
　　或者可以问：这种分裂的自我需要整合吗？回答这个问题，我们先来看看，自我能否在这种分裂状态中生存。以上对中国文化中的人格分析，只是一种现象上的划分。在这个划分中，世俗生活和出世生活之间的区分一目了然。然而，当我们深人考察这里的区分时，却又发现它们没有真正的界线。我们知道，自我中的灵性是指向超越者的。作为超越者，它既是现实存在的起点，也是其终点。这一点并不难理解。我们在经验和理性中对现实存在的认识是有限的。超出现实存在的东西是经验和理性所无法认识的。现实存在总是有始有终。问题就会提出：在始点之前有什么存在？在终点之后还能继续存在吗？从儒家的立场出发，始点之前和终点之后的存在是不该问的。因为这样一种立场，儒家所关心并从事的都是直接相关于现实生活或尘世生活的。这也是人们一直争辩儒家不是宗教的主要根据。但是，受着自我中的灵性冲动，人们总会问道，儒家给我们设计的生活模式真的能够给我们带来美好生活吗？它的终极根据是什么？这种追问的结果，导致一步一步神化孔子，包括他的人格和思想。孔子作为圣人终于被神化为至善的化身，要求人们崇拜。可见，儒家实际上是半遮半掩地回答了自己中的灵性要求。根据这一点，正象一些学者所认为的，儒家是一种政治宗教。
　　儒家这种闪烁其辞地回答自我中的灵性要求，所带来的结果是，第一，回答不充分。历史上许多士大夫不满足这种颇为武断的回答，终于转向佛道以求进一步探索，原因也在于此。第二，它堵塞了灵性对终极存在的追求。把孔子的入世思想奉为至善，结果使灵性的追求停留在此生此世之上，扼杀人的灵性冲动。中国儒家文化最后丧失发展动力，我认为，其原因在此。
　　另一方面，佛道两教注重自我中的灵性，否定自我的欲望冲动和感情冲动，即尘世生活要求。然而，人的生存不能脱离身体欲望，感情意志。真正意义上的分离意味着肉体死亡。佛道两教都不主张自杀，而只讲抑压欲望感情。他们倡导的修炼离不开肉体作为载体。这就不得不承认自己的欲望感情。实际上，特别是佛教的禁欲主义，最多不过是把欲望控制在最低限度。完全禁欲是不可能的。
　　而且，无论是和尚还是道士，他们都认为他们关于超越者的认识是终极的，是真理，从而能够充分满足人的灵性要求。这样的宣称在理论上是不能成立的。我们说，一种学说是否是真理，不能有宣称者来决定。我们必须有一种公认的真理标准来决定一种学说的真理性。但是，这一标准来自何方呢？实际上，任何人都无法摆脱自我的有限性。当人们根据自我的有限性给出关于终极存在的理解时，只能提供一种有限的理解。如果把人的灵性追求置于这有限的理解之上，他的灵性追求就会受到其理解的有限性的限制。这样的灵性生活当然就无法摆脱尘世生活。也就是说，当人们在一定的学说中努力追求一种禁欲生活时，人们就失去了他们的灵性追求，无法进入任何超越。
　　由此看来，自我的诸因素在本性上是整合的。中国文化在三教合流中的统一自我，当它应用于个人的人格培养时，引导的是一种分裂的自我。我们的分析表明，这样的自我概念割裂了现实中的自我，违反了自我的本性冲动。
　　因此，在重新建设中国文化的进程中，整合被分裂的自我，已经成为一个极待响应和解答的重要历史命题。
　　
　　本文的主要讨论曾以“中国文化中的分裂自我及其整合”为题发表在加拿大《维真学刊》（加拿大温哥华），总第5期，1995年1月，第29-37页），以及以“中国文化的分裂自我”为题作为一个章节置于我的《失魂和还魂》（加拿大：证主出版社，1995年）一书中。本文收入时有修改。
　　[1] 关于这一史实与史论，请参阅Trigault, Nicolas S. J.,China in the Sixteenth Century: The Journals of Matteo Ricci 1583-1610， trans. Lous J. Gallagher, S.J. (New York: Random House, Inc. 1953)。