1。对“不可言说者”之“说”
　　六百多年前出生于德国的N。库萨的尼古拉（NicholasCusanus1401─1464）是个大人物，在哲学家的心目中，他是那个世纪中最伟大的思想家和哲学家，是近代哲学真正的创始人；而在神学家那里，恰如当代著名基督教学者 H。奥特所说的那样，他是“一个属于世界级的人物，基督教历史上最博学的大师之一”（注一）但是，这位大名鼎鼎的 N。库萨的尼古拉则认为：（托名的）狄奥尼修斯（又译为丢尼斯 Dionysius，生卒日期不详）是“最伟大的神学家”（注二）。
　　陈佐人指出，库萨的尼古拉以狄奥尼修斯为素材和出发点，最后发展出独特的神秘神学体系。他“代表了中世纪晚期以理性主义对否定神学式神秘主义的改造”（注三）。
　　狄奥尼修斯是否定神学式的神秘主义的主要代表。他亦被称为基督教神秘主义之父。把库萨的尼古拉与狄奥尼修斯联系在一起的正是否定神学及其神秘主义。
　　大翻译家谢扶雅认为，把“Mysticism”翻译为“神秘主义”似乎不太妥当，因为“这派的行径要从透过沉默的‘冥’思（Contemplation ）而进达于与本质的实体相‘契’合而为一 （Union）” （注四）。据此，他在翻译狄奥尼修斯著作的过程中，将其翻译为“冥契”，于是，“神秘神学”就成了“冥契神学”。而狄奥尼修斯的代表作之一《神秘神学》，就成了《冥契神学》。
　　所谓神学，在狄氏看来，就是述说那不可言说者——上帝。在基督教神学的历史上，有种种不同的述说上帝的思想体系，神学体系，由此而构成了两种显著不同的传统，二者相对相持但又相辅相成。他说：
　　“神学传统有双重方面：一方面是不可言说的和神秘的，另一方面是公开的与明显的。前者付诸于象征法，并以人入教为前提；后者是哲学式的，并援用证明法。（不过，不可表述者与能被说出者是结合在一起的。）一方使用说服并使人接受所断言者的真实性；另一方行动、并且借助无法教授的神秘而使灵魂稳定地面对上帝的临在”（注五）。
　　在狄氏的概念体系中，神秘一词的含义并非怪异，而是秘密的或隐藏的意思。在〈神秘神学〉中他指出，神学的两种传统实由两种不同的方法而来：即肯定的方法与否定的方法，前者是从最高的范畴开始而逐级下降，后者由最低的范畴开始而逐级上升：
　　“在先前的书中，我的论证从最崇高的范畴向最低下的范畴进发，在这下降的跑道上包容进越来越多的、随着下降的每个阶段而增加的观念。但是现在我的论证从在下者向超越者上升，它攀登得越高，语言便越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默，因为他将最终与那不可描状者合为一体。”对于后者，也就是说，“我们飞升得越高，我们的词语越局限于我们所能形成的观念；所以当我们进入到超出理智的黑暗之中时，我们将发现自己不仅词语不够用，而且实际上是无言与不知” （《神秘》第102页）。
　　
　　走下降的路就是肯定神学，取上升的路就是否定神学。
　　否定神学要表明：上帝是不可言说的。上帝是不可思议的。圣经上说，上帝是自我隐藏的上帝。
　　如何通过否定神学的道路而与那不可言说者冥契合一呢？这要走一条抛弃的路：“丢掉一切感知到的和理解到的东西，丢掉一切可以知觉的和可以理解的事物及一切存在物与非存在物；把你的理解力也放在一边；然后，尽你的一切力量向上努力，争取与那超出一切存在和知识者合一。通过对你自身和万物的全部彻底的抛弃：扔掉一切并从一切之中解放出来，你将被提升到那在一切存在物之上的神圣幽暗者的光芒之中” （《神秘》第98至99页）
　　这种抛弃的路，就是说“不是什么”的过程，“不是这”，也“不是那”，更不是“这”和“那”，如谢扶雅所说：“西方神学家尽说上帝是什么什么，东方教父们却只好说上帝不是什么什么，然而就在这一切的‘不是’中才见到上帝的所在” （注六）。
　　这个“不是”不意味着什么也没有，而是意味着“超越”，即上帝超越了人所说的他是什么的那个“是”。上帝“他不能被理解，词语也无法包含他，名字无法把握他，他不是存在物中的一员，也不能在它们的任何一个之中被认识” （《神秘》第63页）。
　　这种“丢掉”和“否定的过程”，就是承认“不知”的过程。当我们每一次说过我知道了什么之后，必须紧接着说我不知道什么，或者我什么也不知道。“通过‘不知’而获得关于上帝的最神圣的知识，是在远远超出心智之上的一种统一之中得到的，这是心智从万物移开，甚至从自身移开，而与炫目的光芒合二为一，被无法把握的渊深智慧所照亮” （《神秘》第63页）
　　这样的否定不仅是对肯定神学的否定，同时也是对否定神学的否定：因为上帝不具有理性或名字或知识；他不是黑暗、不是光明，不是时间，也不是永恒，他不是智慧，不是真理，也不是善。他超出了任何肯定与否定，“我们只能对次于他的事物作肯定与否定，但不可对他这么做，因为他作为万物完全的和独特的原因，超出所有的肯定；同时由于他高超地单纯和绝对的本性，他不受任何限制并超出所有的限制；他也超出一切否定之上。” （《神秘》第104页）
　　虽然上帝通过成为一个人而把自己启示给我们。但是他甚至在此启示之后仍是隐秘的，“他在启示之中仍是隐秘的。因为这一耶稣的奥妙永远隐秘，非任何语词或心智可描述出。对它应说者一直不可说；对它应理解者一直不可知”（《神秘》第226页）。
　　上帝是隐秘的。
　　
　　2。“上帝超越了任何概念”
　　尼古拉。库萨持守狄奥尼修斯的传统，在他的词汇中，隐秘的上帝与“那不可言说者”是一回儿事，指的都是不可言说的上帝。这当然不是说不能够用言语来述说上帝，而是说任何对上帝的言说都说不尽上帝，都无法完全表达并且理解上帝。尼古拉。库萨说： “不可言说者是不能以任何方式被称道或者被达到的。绝对的名称，无论是存在、神性、善、真理、能力，还是任何一种别的东西，都根本不能用来称道那不可称道的上帝，它们只是以各种各样的理性方式表达出不可称道的上帝罢了” （注七，《隐秘》第49页）。尽管明明知道上帝都是不可言说的，但尼古拉。库萨却写了一本又一本的书（如《论有学识的无知》和《论隐秘的上帝》）来论说“那不可言说者”，这就使一个中国的读书人不能不想到老子《道德经》中那开头的话：“道可道非常道”。
　　大学读书时，教中国哲学史的老师把这一句话断为“道，可道，非常道”。那“可道”的“道”，就是一个“说”字。老子的话翻译成白话文就是，可以述说（言说）的道，不是“常道”，“常道”是不可言说的。幸好是不可言说的，所以，老子只说了五千言，而尼氏的这两部书，篇幅也都不大。
　　尼古拉。库萨所谓的言说之说，用笛卡尔的话来讲，就是“清楚，明白”。人是一个会说话的动物，他不能不说；而在他的言说过程中，他又不能不使用名词、概念，遵循逻辑规则、力图把话说明白。而说到上帝，他希望的则是将上帝清楚、明白地把握住。但尼古拉。库萨明确地断言： “人的任何理性都不能把握上帝” （《隐秘》第14页）。用老百姓的话来说，就是你说了半天还是说不透。中文这个“透”字甚妙，透者，彻里彻外、彻头彻尾之谓也。
　　“人的任何理性都不能把握上帝”，这一句话表明了，尼古拉。库萨所谓的言说之说是与希腊理性主义神学传统向对立的。这种传统以为，人用自己的理性能够把握上帝，也就是说通过逻辑，推理和证明，就可以清楚明白地认识上帝的本质。而这一思想方法的前提是：上帝的本质就是理性。因此，用理性的思维法则就可以认识上帝。
　　尼古拉。库萨宣告：此路不通。因为人的言说，总是要使用名词概念，但“上帝超越了任何概念” （《隐秘》第14页）。或者说得更清楚一些，上帝就是上帝。上帝不是概念。正如帕斯卡尔反复强调的：圣经中所启示的上帝，不是哲学家的上帝，而是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。
　　这正是继承了狄奥尼修斯的传统。狄奥尼修斯认为没有任何一个名词，概念“能用来称呼那超出所有心智和理智的奥秘，那超越万物的超越的上帝，对于他，没有任何名字或表达”（《神秘》第85页）。（最后一句话，谢扶雅将其翻译为他“是超乎一切心性和理性的玄秘，也是无名的，不能被理性把握的”。注八。）
　　上帝是无名的。他不能不能被人的理性把握，他不能被任何概念所概括，也没有任何名称可以称道他，因此，他就是不可言说的了。尼氏以“那不可言说者”来说上帝，也算一说，说的是“否定神学”，是为了破除“肯定神学”的偏与执。肯定神学按照理性思维的规则，使用命题、推论和概念来述说上帝是什么，从而将上帝置于理性的、逻辑的规则下，但如此这般，它就否定了上帝是超越于任何理性和任何概念的。
　　尼氏并非要彻底否定“肯定神学”，他知道得很清楚，若没有“肯定神学”，也就没有神学了，甚至连〈圣经〉也不必读了，因为那里面就有许多肯定的命题和判断：如“神是爱”，如“神是光”，如“耶和华有怜悯，有恩典，不轻易发怒，且有丰盛的慈爱”，等等。“既然上帝应在心灵和真理中崇拜，对上帝的崇拜就必然落脚于对上帝的教义确认；由于这个理由，每一种宗教的崇拜都必然是由肯定式的神学来发展的” （注九，《无知》第56页）。
　　但肯定神学必须补之以否定神学，“否定式神学对于肯定式神学是这样地不可缺少，如果没有它，上帝就不是作为无限来崇拜，而是作为被造之物来受崇拜，这就是拜偶像了，或者是把只应当归于真理的东西归于一个形象” （《无知》第56页）
　　诚然，“一切可以被言说的东西都不能表现不可言说的。但是，每一种言说都在讲述着不可言说的东西。于是，那个一，即道的父亲或者创造者，也就是在每一种道说中所道出的、在每一种标示中所标出的一切” （《隐秘》第47 至48页）。
　　每一种言说都在讲述着不可言说的东西。这就是否定神学对肯定神学的肯定。圣经中提出了许多关于上帝的神圣词语和概念，这对于认识上堤来说，是绝对不可缺少的。人的灵魂必须如狄奥尼修斯所说：“经历所有的神圣概念”，并在此之后知道，这些神圣概念本身亦“被那远远地超出一切名字，一切理智和一切知识的上帝所超越” （《神秘》第86页）。上帝是超越一切的。
　　“肯定神学”和“否定神学”是互补的，相辅相成，相反相济。
　　总之：“无论谁说什么，上帝都超越了一切肯定和否定，上帝是不可言说的；而每一个人关于上帝所说的，也无非就是一个谈论不可言说者的人在谈论时所使用的那种方式而已” （《隐秘》第53页）因此，无论人们如何亲身经历到上帝，他所经历到的上帝，并且他对他所经历到的上帝的理解和解释，与上帝本身依然有无限的距离。
　　
　　3。说圣名
　　无论否定神学如何强调上帝不可说，但它对那不可言说者——上帝却总要有所说。在《神的名称》一书中，狄奥尼修斯集中论述了上帝的圣名。他首先强调，人们不应当在圣经已经神圣地启示了的信息之外再去寻找述说上帝的信息，而应当让自己被提升到圣经的明亮光芒之中。他用充满诗意的语言说：“让我们在圣经之光的引导下，昂首远望，极目天穹，心中充满对神圣的敬畏；让我们汇聚于神圣的辉煌之中吧” （《神秘》第2页）。没有这样的心，人根本就不能认识上帝。
　　从圣经所告诉给我们的关于上帝的圣名，来讨论上帝的圣名，并且坚信上帝在圣经的神圣道说中向我们传达了他自己。这就是狄奥尼修斯确立的基本原则。
　　“在圣经中，上帝已经仁慈地教导我们：对上帝的理解与直接凝视是存在者无法做到的，因为他实际上超出了存在。许多圣经作者都会告诉你，上帝不仅是'不能看见的'和不可理解的，而且是'难寻难测的'，因为任何人都找不到踪迹以进入这无限者的隐秘的深处。然而另一方面，圣善亦非完全不能为万物所知晓。它自身充沛地放射出一道坚定而超越的光芒，按比例地启示各种存在，从而吸引神圣的心灵向上，进入所容许的对上帝的观照，分享神性，以及与上帝相像” （《神秘》第3页）。
　　从圣名这个角度看不可言与可言的关系，那就是无名与有名之间的关系：上帝是超乎万名之上的名，从而也就是无名；但圣经又赋予上帝许多的名如生命、真理、上帝，等等，从而上帝就是有名，并且这些名字都是恰当地从创造的总体中得出的。因之，述说上帝知名的途径就不仅仅是述说，这首先是赞美，是祈祷，是感恩。狄奥尼修斯因此祈求上帝容许他以圣洁的方式赞颂那不可言说与无法命名的上帝的神圣之名。
　　狄氏探讨了神圣的统一与分别：就统一而论：“圣经所赞颂的，乃是整个的神圣本体——不管绝对的善把他规定和启示为何”，因此，“圣经中一切与上帝有关的名字在被称颂时都是针对整体、全部、充分和完全的神圣性而言的，并非只是说到他的任何一部分；它们全都是不可分割地、绝对地、毫无保留地，而且是整个地关于上帝之全体的” （《神秘》第10页）
　　“有些名字是表达区分的，如圣父，圣子，圣灵的超越名称，以及相应活动便是如此。这里的名称不能相互交换，也不能共同使用” ，圣父并非圣子，圣子也并非圣父，（《神秘》第12页）。
　　但是，“一切神圣的东西，甚至一切启示给我们的东西，无不只有通过它们所分有的一份而被认识。它们的真正本质，即它们最终在其根源与基础中之所是，乃是超出所有的理智，所有的存在，和所有的知识的” （《神秘》第15页）。换言之，这分别与统一，部分与整体之间的统一乃是一个秘密，不可言说，不可认识。换言之，我们从圣经中知道，圣子是从圣父而出的，但是，对此我们既说明不了，也无法理解它是如何可能的。那是奥秘。
　　圣经中最大的奥秘集中表现在耶稣的生命中： “神学中最明白的思想是耶稣为我们而作的神圣的道成肉身，但它却不能被包容于词语之中，也不能为任何心灵所把握，甚至不能为最前列的天使之首所把握。对我们来说，他化身为人这事全然是神秘的……我们也不理解与耶稣的超自然本性有关的任何其他东西” （《神秘》第16至17页）。于此，我们就不得不承认耶稣的是神性完全人性亦完全者就是一个奥秘，是人的有限理性绝对无法言说也无法理解的，只能凭着信心相信。
　　“耶稣的神性是万物的实现的原因，这一神性的部分与整体是如此联结的：他既非整体，亦非部分；同时，他既是整体，又是部分。在他的整全统一体中，他包含着整体与部分；但他又超越了这些，并先于这些。这种完善存在于不完善者之中，作为它们向善之泉源。但他还超越了完善，他在完善者中显示为超越并预示它们的完善。他是形式，他使无形者产生了形式。但他又超越了被形成者的形式。他是充满一切存在者的存在，但又不为一切存在所影响。他是越出一切存在之上的超存在。他为一切源泉与秩序设定界限，但他自己却居于所有源泉与秩序之上。他是万物的尺度。他是永恒，而且他高于，先于永恒。在匮乏处他是充足，在富足处他是超充足。他是无法表达，不可言说的；他超越心灵，生命和存在。他是超自然者的超自然的拥有者。他是超越者的超越的拥有者” （《神秘》第17至18页）。狄氏用了这么一大堆的否定式的话来言说，最终还是为了说明，耶稣的神性是人们无法言说的。
　　狄氏着力探讨了上帝的最重要的名字——“善”。至善产生万物，吸引万物，令万物转向它，并且，它被描述为心灵之光，因此，世上没有任何东西不分有一定程度的至美与至善。“一切存在均从至美至善者中产生，在其中存在，并向他回归。所有已存在的和正在生成的事物都是依靠至美至善者方拥有了存在。万物皆服从他、万物都为他所运动、万物都被他所维系” （《神秘》第31页）。
　　上帝乃是预先存在者，他是“一切永恒、时间和各种存在的源泉与原因。万有皆分有他，存在者无一堕离。‘他在万有之先，万有也靠他而立’。总之，万物的存在皆在那预先存在者之中，被他知道和维系” （《神秘》第52页）。
　　上帝既然超越一切，那么，人们如何能认识他呢？当然，我们不能从上帝的本性去认识他，因为上帝的本性是不可知的，超出了一切理性和直觉。但是，我们可以“从万物的安排中认识他，因为万物从某种意义上说都是从他当中投出的，其秩序具有上帝的范型的某种形象和相似之处。我们通过对万物的否定和超越，而追溯是万物的原因。因此，“上帝可以在万物中被认识，然而又与万物都不同。他通过知识与不知而被认识。关于他有着概念、理智、理解、接触、感觉、意见、想象、名字以及许多其他东西。另一方面，他不能被理解，词语也无法包容他，名字也无法把握他。他不是存在物中的一员，也不能在它们的任何一个之中被认识。他是万物中的万物，又不是事物中的一个事物。他对所有的人从万物中都是可知的，他又不是任何人可以从任何一个事物中认识的。” （《神秘》第63页）
　　这就是说，没有任何名字“能用来称呼那超出所有心智的理智的奥秘，那超越万物的超越的上帝。对于他，没有任何名字或表述。我们无法追随他进入他远远高于我们之上的、无法接近的居所，我们甚至不能用善这个名字称呼他”，我们宁愿通过否定而上升的道路，“使灵魂站出到一切与它自己的有限本质相关的东西之外。这条道路引导灵魂经历所有的神圣概念，这些概念本身被那远远地超出一切名字、一切理智、和一切知识的上帝所超越。在世界的最远边际之外，灵魂在我们能力所容许的最大范围中，被带入与上帝的合一之中。” （《神秘》第85 至86页）
　　
　　3。只有上帝能认识他自己”
　　尼古拉。库萨把“无知”作为最大的学问来讨论，为此他首先界定了“绝对的极大”：“绝对的极大是一，又是一切；因为它是极大，一切事物均在它之中。并且，由于极小同时与它重合，它又在一切事物之中，因为没有任何事物可以置于它的对立面。由于极大是绝对，它实际上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制” （《无知》第5页）
　　由于极大是“绝对的无限”，因而它也就无差异地是一切事物，因此它就不能像一个具体的事物那样，有一个与其他事物相区别的确切的专名。上帝没有专名。在希伯来文的圣经中，JHVH这四个字母是读不出音的词，尼古拉。库萨对此的解释是：“上帝”这个词“是不可说，是专适用于他的，因为这个名字是由于他自身的本质而属于他的，并不涉及与被造之物的任何关系”，“上帝是一个不可说的和超越于我们理解力之上的名称。” （《无知》第49 至50页）
　　人们给上帝的那些名称，是就它们被运用于被造之物时所具有的特殊涵义而转用于上帝的，一个词总是特殊的，它标志着一种差异，并暗示着它的对立面，如果人们称上帝为真理，“那么，它的对立面错误就进入思想中了；如果我们称他为美德，就暗示了邪恶；如果我们称他为实质，我们就遇到了偶性；其他等等也都如此。”因此，“一切确定名称都是不适合的。如果使用确定性的名称，那末，它们仅能在他与被造之物发生的关系中用于他；并且，这并不意味着他依赖被造之物而得到这些名称。” （《无知》第51至52页）
　　“在神学中对上帝所作出的一切确定名称都是拟人似的” （《无知》第53页）甚至包括那些最神圣的名称，而异教徒正是使用此种方法把他们在被造之物之中所看到的各种完善性的名称归于上帝。他们不明白，“上帝是不可言说的，因为上帝比言词所能表达的任何事物都无限地更大。这是如此地真实，我们如要接近上帝的真理，就必须通过消除法和使用否定命题才行。” （《无知》第56至57页）
　　在否定命题中，从无限完善性中排除了较大的不完善性的那些命题就更为真实，例如，否认上帝是石头就比否定上帝是生命更为真实。与之相反，在肯定式命题中，肯定上帝是生命就比肯定上帝是石头更为真实。
　　尼氏的结论可以概括为一个命题： “只有上帝能认识他自己” （《无知》第58页）
　　。
　　从反面来看，这就是说：“凡是我知道的都不是上帝，凡是我概括的都不与上帝相似，毋宁说上帝超越了这些东西” （《隐秘》第6页），这话也可以说，凡是我所知道的关于上帝的一切，都是不完全的，不准确的，有缺陷的。上帝不可能为我所专有。我心中有上帝，但我心中，脑袋中的上帝和上帝之间有着无限的距离。因此，“只有知道自己无知的人，才可以被看作是有知识的人；只有知道自己离开真理就不能把握任何东西，既不能把握存在，也不能把握生命、不能把握领悟的人，才尊重真理”。（《隐秘》第5页）就这样，“绝对真理以我们无法理解的方式启迪了我们无知中的晦暗，那正是我们一直在寻求的有学识的无知” （《无知》第58页）
　　认识自己的无知，承认自己对上帝一无所知，这就是尼氏的有学识的无知。
　　
　　4．寻觅上帝者之路
　　
　　在尼古拉。库萨看来，人来到这个世界上的目的就是寻找上帝，在找到上帝后归依上帝，并在上帝之中获得安宁。问题是，人既然在感性的世界找不到上帝，通过理性也把握不了上帝，那末，他如何能寻找到上帝呢？答案在Theos（上帝）这个名称中， “Theos是上帝的名称，并且仅仅是就上帝乃由人在这个世界所寻觅者而言的。但在Theos这个名称中，包含着某种寻觅的途径。人们沿着这一途径找到上帝，接近上帝。” （《隐秘》第14页）
　　Theos源于希腊文theoro，即我在观看和我在奔跑。尼古拉。库萨通过由感性事物（颜色）到感性本性（视觉），再到知性本性，理性本性这样一个上升的阶梯，来阐述我在观看。就视觉与颜色的关系而论，虽然视觉没有任何颜色，但它却是颜色世界的国王，并且，这个国王应该是最鲜亮、最完善的颜色可能达到的美的极致。人继续上升就发现，理性与知性事物的关系就像眼睛与颜色的关系一样，“在整个知性领域内都达不到理性。但是，当知性的世界或者整体要把理性描绘成自己的国王、上司和法官时，就会说理性是知性的界限和完善化的极致。但是，就连理性本性也不能否认在它之上还有一个国王。就像可见的本性承认高居于它们之上的国王就是一切可见的完善化的极致一样。理性的、直观真理的本性也断言它们的国王就是对一切事物的直观的一切完善化的极致，并称它为Theos ” （《隐秘》第18页）。理性本性不得不承认，在它之上还有一个国王，这是一个关键性的结论。理性不是人类认识的终点，从理性可以反省自身，把自己作为自己的对象就可以看出，在理性之上，还有一个国王。
　　这个过程也就是“区分”的过程，像进行区分的知性在感觉中区分可见的事物一样，理性的精神也在知性中有所领悟，进行区分，理性是进行区分的知性的光。而这种区分之所以可能，是因为“上帝的精神照亮了理性”，“上帝就是理性的光” （《隐秘》第23至24页）
　　尼古拉。库萨认为，人只要沿着这条路一直走下去，就能“在所有的视觉、听觉、味觉、触觉、言说、感性、知性和理性之上找到上帝。但是，虽然那被发现的并不是这些东西中的任何一个，却在这一切之上，是众神之神，是一切国王的国王”（《隐秘》第18页）。
　　困难就在这里，在那一切之上的，为什么是上帝，而不是虚无，从人自己出发，是永远也说明不了的。并且，即使肯定这是上帝，但那也只是一个哲学上的第一因，绝对的超越者，或者说，一切国王的国王，但他和亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝之间，还有无限的距离，而这个距离又是人的思维所绝对无法跨越的。
　　“上帝自身就是Theos，即静观和奔跑；他观看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑过一切事物。一切事物都注视着他，就像注视着自己的国王。一切事物都按照他的指令运动和奔跑，而每一种朝向歇息的目标的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一个事物都是 Theos， Theos 就是事物从中流溢而出的本原，是我们在其中运动的中心，是事物流回的目标。” （《隐秘》第21页）
　　说完“每一个事物都是 Theos”之后，若不马上接着说“每一个事物都不是 Theos”，那么，这必然导向泛神论。可惜，尼古拉。库萨没有深入地论述“每一个事物都不是 Theos”。
　　上帝“就是那被造之物从中获得其所是、获得生命和运动的东西；我们的每一种认识都处在他的光照之下，以致不像是我们自己在认识，而毋宁说是上帝在我们里面认识的，当我们上升到要认识上帝时，由于上帝对我们来说是未知的，我们也无非是在上帝那进入到我们的精神之中的光里面运动，以致我们是在上帝的光照下接近上帝的。因此，如同存在取决于上帝一样，被认识也取决于上帝”。（《隐秘》第24页）
　　“我们是在上帝的光照下接近上帝的”，这是一个很好的论点。如果这一点是真实的，那么，无论我们是靠感性之光，还是靠理性之光或者直觉之光，都无法接近上帝就一定是真实的。于是，尼古拉。库萨就应当否认自己在前面的结论，以为人能够靠自己而在“在所有的视觉、听觉、味觉、触觉、言说、感性、知性和理性之上找到上帝”。这两条路是无法并存的。
　　“通过上帝恩典的光之运动，我们被引向上帝。上帝不会以其他方式被把握，除非他启示自己。上帝愿意被寻觅，他也愿意赐光给寻觅者们以光；没有这光，寻觅者们就不能寻觅。”但是，“只有当人们怀着极大的希冀寻觅他时，人们才是在静观中，沿着把奔跑者引向运动的安宁的那个跑道去寻觅他。因为，唯有怀着极大的希冀来寻觅他，才是达到智慧的惟一正确的道路。” （《隐秘》第26页）
　　“上帝不会以其他方式被把握，除非他启示自己”，是如此。但上帝以什么方式启示他自己呢？这一点，又被尼古拉。库萨忽略了。
　　问题还是在于尼古拉。库萨过高地估计了理性的力量。他以为“我们的理性精神在自身中就具有火的力量，上帝派遣他到尘世来不是为了别的，乃是为了让它燃烧起来，成为火焰” （《隐秘》第28页）。但是，近现代理性主义思潮的发展恰恰说明，人的理性精神所具有火的力量，并不必然把人导向上帝。或者说，它既不能说明存在一位上帝，也不能否定一位上帝的存在。它若要超越自身去断定上帝存在与否，必然陷入矛盾之中。
　　尼古拉。库萨简要地说明了通向智慧的另一条道路：静观“一切形式的类同性”。在一块矿石、一锭黄金，一粒谷种中，都潜在地包含了一切人工的有形形式，包含着圆、三角形、四边形以及几何学所命名的任何一种形体，包含着一切动物、植物的形式，包含着在世界上可能存在的一切形式的类同性。如此静观的人们不能不惊讶地发现，那能够现实地塑造出包含在全部潜能之中的一切事物的，那造出一切可能形式，从无造出有，使不存在的东西存在的上帝，拥有多么惊人的技艺。（《隐秘》第30页）
　　静观“一切形式的类同性”，这可以使一个相信上帝的人，赞叹上帝的智慧和他创造的奇妙，但依然无法使他看出那是出于上帝的创造除非他首先相信世界是上帝创造的。其实，万物的独特性，没有两片树叶是相同的，生生不息，这也依然令人赞叹。而赞同这一点的，既有无神论者，也有有神论者。
　　最后一条寻觅上帝的路“就在你自身之中，这就是摆脱一切限制”，也就是说，当你理解到上帝比你能理解到的还要更美好时，你就会舍弃一切受限制和限定的东西：从形体到感官，从知性到理性，“在自身找不到任何东西与上帝类同，于是你断定，上帝作为你的理性灵魂的原因、本原和生命之光，超越了这一切。”于是，你在你内心世界的一切之外仿佛找到了善的源泉，“从中为你流溢出你所拥有的一切时，你将会感到愉悦。你全神贯注于他，日复一日地越来越深入自己，抛弃一切外向的东西”。（《隐秘》第32页）
　　善的源泉在人的内心世界之外，的确如此。但若仅仅限于此，那么，上帝就可能成为柏拉图的善的理念。只是从逻辑上思考上帝，最后的结论并且也是最好的结论也只能是：把上帝等同于最高的善，至善。进而一切的美善都是分有这至善，或者说是从这至善忠流出。
　　但是，尼古拉。库萨是基督徒，因此他不能不看到信仰是走向上帝的决定性力量。他说，一个人若没有信仰，他的理性就绝对不能升华，“是信仰使流浪者走上自己的道路的。因此，我们的灵魂在多大程度上信仰，其力量就能在多大程度上向上升华到理性的完善。” （《隐秘》第36页）
　　在这一个意义上，信仰就是一种分有的关系。人通过对上帝的信仰而进入与上帝的父子关系中，他们“以各自的方式彼此不同地分有了这种父子关系”。而一旦我们成为上帝的儿子，我们就将以另外一种方式是我们如今以这种方式所是的。就是说，“只要我们接受并且相信他的道，我们对上帝来说就是可教的。这样一来在我们身上也就产生了一种可能性，即能够达到导师水准，而这也就是与上帝的父子关系” （《隐秘》第37至38页）。
　　实际上，这种分有的关系，主要不是理性上的关系，而是生命上的关系，是上帝的儿女们的生命变得越来越像他们在天上的共同的父亲。但无论他们如何相像，由于在儿子的生命中不可能完全摆脱罪，因此，儿子永远也不能够打倒父亲的水准，或者说，“达到导师水准”是绝对不可能的。
　　尼古拉。库萨强调，分有这种父子关系，需要以深刻的冥思超越一切的肯定和否定，感性、知性和理性，作为生命的儿子而转化生命。因此，“父子关系也就是摈除一切变异和区别，把一切融合为一，这种融合同时也就是一转化为一切。”一方面，“上帝就是一切存在着的事物在其中结合在一起的一，又是一转化为一切，以致一切都能是其所是；另一方面，在理性直观中，一切存在于其中的那个一和一存在于其中的一切这两个方面又吻合起来，那么，当我们升华到在一中我们就是一切存在于其中的那个东西，而在一切中我们就是一这种程度时，我们就确实是与上帝类同了” （《隐秘》第45 至46页）。
　　推崇精神的沉思，而忽略生命的变化，这是尼古拉。库萨的致命弱点。信仰不是个人的冥思，而是生命在上帝的爱之中成长，是背起十字架来跟随耶稣基督。
　　4． 上帝在观看
　　寻觅者的观看实际上是在被观看之中的。因为上帝一直在注视着他。尼古拉。库萨以名画─蒙娜俪莎为例子来说明这一点。蒙娜俪莎的微笑很有特点，不论人从哪一个方面看她，她总是在注视着你。最令人惊奇的是，她怎么可能既看着所有的人，同时又看着每一个人？在尼氏看来，上帝之所以被称为 Theos（上帝），乃是因为上帝在注视着一切事物的同时又注视着每一个事物。
　　在这个比喻中，上帝就成了绝对的视觉，它摆脱了一切的限定性，并且在自身中包容了观看的的每一种方式和所有的方式，成为一切视觉的的最适当的尺度和最真实的样板。“所以，绝对的观看存在于每一种视觉之中，因为每一种限定的观看都是通过它而存在，没有它就不能存在” （《隐秘》第63页）。
　　人是在上帝的观看中存在的，意识到这一点的尼古拉。库萨情不自禁地发出了赞美：“主啊，你的存在并没有抛弃我的存在，因为你在什么程度与我同在，我也就什么程度上存在。由于你的观看就是你的存在，所以我存在，因为你在观看我。倘若你把自己的视线从我身上移开，则我无论如何也不能存在” （《隐秘》第65页）。因此，在每一个人的一生中，无论他成长什么阶段，无论他走到什么地方，上帝的目光从不离开他。
　　意识到这一点的人就不能不承认，上帝不离开任何一个人，同时他也不离开我。并且，上帝的目光不曾离开的恰恰只是我。当一个人发觉上帝在看着自己时，他就将发出由衷地赞美：“主啊，你的观看就是爱；就像你的目光如此专注地看着我，从未自我身上移开一样，你的爱也是如此” （《隐秘》第65页）。上帝的目光之所致，便是爱之所至。
　　上帝是爱，上帝一直在爱着我，这是儿子对父亲的感恩。
　　这爱是人的生命。
　　“主啊，除了你充满爱意和甘饴慈爱地拥抱着我的那个怀抱外，还有什么是我的生命呢？我极其热爱我的生命，因为你就是我生命的甘饴”，因为你一直在观看着我，直到我灵魂的最深处，而“你的观看不是别的，就是赋予生命，就是不停地培植对你最甜美的爱，通过这种对爱的培植来激发我产生对你的爱，通过这种激发养育我”，使我分享你的不朽，赐我天国的永恒的荣耀。（《隐秘》第66页）
　　人生命的真谛集中到一点，就是爱上帝。上帝赋予人的生命，就是这样的爱神爱人的生命。
　　上帝在一切之先，“你这隐秘的上帝，没有人能观看你，除非你使自己被人观看。观看你也无非就是你观看那观看你的人” （《隐秘》第67页）。而上帝是非常乐意把自己启示给所有寻觅他的人，因为他从来没有闭上自己的眼睛。由此，尼氏由赞美转为忏悔，他说，主啊，“倘若你没有以你那恩惠的眼睛注视着我，这只是我自己的错，因为，我由于转移注意力、集中精力于我所喜爱尤胜过你的其他东西而与你分离。即使如此，你也依然没有完全转移。相反，你的仁慈依然跟着我，看我是否在某个时刻远远返回到你那里，以便接受你的恩典” （《隐秘》第69页）。这就是上帝对一切人的心意：他渴望人为自己的罪孽忧伤痛悔，回到上帝那里去。
　　主啊，无论我走向哪里，你都是我旅途的伴侣；无论我转向何方，你都与我同在；无论我什么时候呼唤你，你都在我附近。这就是尼氏信仰经验的集中阐述。
　　6。“对立面的一致”
　　研究思想史和哲学史的学者都注意到了尼古拉。库萨提出了“对立面的一致”的这个重要思想，而这一思想与他的神学思想是紧密联系在一起的，他是在阐述上帝的面容（即上帝的存在和上帝的爱）时论述了这一思想的。
　　“人只能以人的方式作出判断，人在赋予你一种面容时，并不能在人的族类之外去寻找那种面容。因为人的判断不能超出自己限定的束缚”，因此，上帝的面容只是一个象征性的说法，其实，上帝的面容超越了关于面容的一切概念，无论谁打算观看上帝的面容，只要他还设有某种东西，就离上帝的面容很远。只有当人们超越一切面容，“进入某种玄奥隐秘的沉默之中，进入无知之中，人们才能认识上帝的面容。上帝的面容”“只能被看作是隐匿起来的。” （《隐秘》第70至71页）
　　但是，“谁有幸观看你（上帝）的面容，他就清楚明白地看到一切，没有任何东西对他来说是隐秘的。谁拥有你，他也就知道一切，拥有一切” （《隐秘》第74页）。尼古拉。库萨又走过了一步，即使人有幸观看上帝的面容，他也不可能知道一切，拥有一切。只有上帝才能知道一切，拥有一切。并且，拥有上帝一语，也不是一个很好的说法，没有一个人能够拥有上帝。说属于上帝，才是可以理解的。
　　人如果要属于上帝，他就必须属于他自己，他要倾听上帝在他里面不停地发出的声音、上帝在他的理性中不间断地发出的光芒。尼氏对上帝说，“只要我不属于我自己，你就不属于我。你就这样要求我的自由；只要我不属于我自己，你就不会属于我。但由于你把这交付给我的自由，所以你就不是在要求我，而是在寄希望于我。你盼我自己作出选择来属于我自己。因此，主啊，这件事取决于我，而不是取决于你。你并不限制自己那最高的善，而是极其慷慨地把它倾注在一切能接受它的人身上。这是因为，主啊，你就是善。” （《隐秘》第74页）
　　上帝属于我，并不是上帝为我所拥有，而是说，上帝是我生命的主宰。
　　在上帝的恩典的感召之下，人自由地进入“那种对立面的一致，在不可能性迎面而立的地方寻觅真理。在这种不可能性之上，在任何哪怕最高的理性升华之上，当我达到了对任何理性认识而言都是未知的、任何理性都断言它与真理毫不相干的东西时，我的上帝，你就在那里，你就是绝对的必然性”。
　　上帝就是绝对的必然性，这是尼古拉。库萨的重要思想
　　在尼古拉。库萨看来，只有一条路可以接近上帝，那就是在不可能性拦住去路迎面而立的地方，除此之外，在任何地方都不能够观看上帝。上帝所在的地方，“它为对立面的一致所环绕，这就是你所居住的天堂的围墙，最深刻的知性精神把守着它的大门。如果不战胜它，入口就不会启开。在对立面的一致这堵围墙的彼岸，我们可以观看你，在它的此岸却无论如何也不行。” （《隐秘》第80至81页）之所以要战胜知性精神，原因在于知性精神无法理解对立面的一致。
　　在对立面的一致这堵围墙的彼岸看上帝，上帝“就在那讲话、观看、品味、触摸、知性认识、理性认识都是一回事的地方，就在那观看与被观看、倾听与被倾听、品味与被品味、触摸与被触摸、讲话与倾听、创造与讲话都归于一致的地方。” （《隐秘》第82页）
　　这同时也是一切时间中的前后相继都在同一个现在中归于一致，是创造与被创造归于一致，潜能与现实归于一致，爱与被爱归于一致。但是，“我在天堂的园子中观看你，但却不知道自己看到了什么，因为我每看到任何可见的东西。我所知道的仅仅是，我知道自己既不知道也永远不能知道自己看到了什么。我不知道怎样称道你，因为我并不知道你是什么” （《隐秘》第89页）。
　　我也不知道如何用言语称道上帝，因为“那堵墙就是各种名称的任何一种表述方式的界限，我是在它的彼岸观看你的”；任何概念都不是上帝的概念，“因为任何概念都被限制在天堂的那堵围墙外”；任何类比、任何理性认识也都是如此，“你被一堵最高的围墙同这一切分离开来了，这堵围墙也把一切可以言说或者可以思想的东西同你分离开来了，因为你摆脱了一切可以归入任何一个概念的东西” （《隐秘》第89页）。
　　上帝“是不可接近、不可理解、不可称道、不可复现和不可见的。追求你的人必须超越一切界限、一切终端、一切有限的东西”。“理性如果想观看你，就必须成为无知的，就必须被置于幽冥之中。但是，我的上帝，这种理性和无知究竟是什么呢？难道不是有学识的无知吗？因此，上帝啊，你就是无限，只有那种其理性就是无知的人，即只有那种知道自己对你无知、知道因为你是无限所以不能把握你的人，才能接近你。理性地认识无限，也就是理解不可理解者” （《隐秘》第89至91页）。
　　有学识的无知，就是知道自己对上帝一无所知。
　　“我越理解到，我的上帝，你是不可理解的，我就越接近你，因为我更加接近了我所追求的目的。无论我面临什么东西努力地去显示你是可理解的，我都对此表示怀疑，因为，它会把我引向歧途。你在我的追求中闪闪发光，我的追求把我引向你，由于一切有限的和可理解的东西都会贬低你，我的追求不可能在这些东西中停息下来，因为它被引向你那里，而你是没有开端的开端，是没有终端的终端。我的追求被它所追求的永恒的开端引向没有终端的终端，即引向无限的终端” （《隐秘》第100至101页）。
　　上帝啊，这种伟大而又神圣的无知是我的理性最期望的食粮，而这宝藏就珍藏在我自己的田地中，你是我的追求永不终究的宝藏，这就是尼氏认识到上帝是对立面的一致、就是无限之后从内心深处发出的赞美。
　　7。耶稣：生命之道
　　尼古拉。库萨对上帝的追求和探索最后归向了耶稣，他要论述一个真理，看见了耶稣，就是看见了上帝。
　　耶稣既是与上帝的统一又是人。上帝对世人启示他自身的最大奥秘就是：耶稣是一切事物的统一和中介。上帝，“人们只有在你的儿子身上，在那可领悟的中保身上才可以领悟作为父亲的你；领悟你也就是与你结合在一起。因此，只有通过你的儿子，即通过那统一的中介，人才能与你结合在一起” （《隐秘》第110页）。这正是圣经所教导的，只有一个中保，那就是耶稣基督。只有通过耶稣基督，人才能与上帝在一起。
　　在耶稣的身上，人子与上帝之子是不可分割的，耶稣被理解为上帝的本性与人的本性的完美结合、最高的统一。“人的本性与上帝的本性相结合的那种统一，只不过是在最高的程度上把人的本性引向上帝的本性，以致人的本性作为人的本性不可能再被在更高的程度上被吸引罢了”。尼氏于是赞美说，耶稣啊，“我看到你的人之本性就存在于上帝的本性之中，在你的人的本性中，我看到了我在神的本性中所看到的一切。但是我看到，那些在神的本性中就是神的真理自身的东西，在人的本性中却是以人的方式存在的。我在你耶稣身上看到以人方式存在的东西，是上帝的本性的类似者；但这种类似者却不需要中介就与原本结合在一起” （《隐秘》第112至113页）。在这里，尼古拉。库萨没有论述到，耶稣基督的神性和人性是完美地连接在一起的这一点，是一个奥秘，人是无法完全理解的。
　　作为真理的化身的耶稣，他就是生命之道，一切渴望真理和生命的人都应当通过信仰与爱进入这生命之道：“一切理性都必须通过信仰使自己服从上帝的道，最专注地倾听最高的导师那内在的教诲，并且通过倾听主在其中所说的东西而得到完善。。。上帝的能力是根据信仰的程度来帮助人的。救世主耶稣啊，你教导我两种东西，即信仰与爱。理性借助信仰接近道，借助爱与道结合在一起。它越是接近道，就越是在能力上得到加强。它越是爱道，就越是深深地植根于道的光中。” （《隐秘》第126至127页）
　　基于以上论说，尼氏认为，没有耶稣幸福就是不可能的。“耶稣你就是父亲的启示，父亲对于所有的人而言都是不可见的，唯有对于自己的儿子你以及对于在你之后通过你和你的启示配得上观看他的人而言才是可见的，……每一个幸福的精神都观看不可见的上帝，并且在耶稣你里面与不可接近的、不朽的上帝结合在一起。这样，在你里面，有限者就与无限者和不可见者结合在一起，不可理解者被以永恒的享受来把握，这种享受也就是最令人愉悦的，永不减弱的幸福。救助我吧，耶稣，救助我吧，让我能够毫无遮掩地观看你，我的灵魂也得到了拯救。” （《隐秘》第116页）
　　耶稣基督，求你拯救我，这正是认识耶稣基督是主后必然发出的呼救。
　　
　　在全书的最后，尼氏向上帝再一次谦卑地表达了自己的心愿：“我的上帝，我通过你的赐予把这整个可见的世界，每一部著作，以及一切可资用的精神当作辅助工具，以便在对你的认识方面继续完善。所有的一切都激励我转向你，一切著作所尽力的无非就是展现你，一切理性精神磨练自己，无非为的是寻觅你，并且就它们关于你所能认识的来显示你。你在这一切之上赐给我耶稣，即导师、道路、生命和真理，以至使我不会缺乏任何东西”，这一切都引导作者奔向耶稣。他祷告说：“主啊，由于被你拉上一把的人才能够抢先到达你那里，请拉我一把吧，把我拉到你那里，让我脱离这个世界，在荣耀生命的永恒中与绝对的上帝你结合在一起。阿们” （《隐秘》第129至130页）。
　　
　　附注：
　　注一，H。奥特 著，林克 赵勇 译，《不可言说的言说》，三联书店 ，北京，1994年，第4页。
　　注二，引自 （托名）狄奥尼修斯 著 包利民 译《神秘神学》，三联书店 ，北京， 1998 年，第11页。
　　注三，同上引。
　　注四，注六，注八，谢扶雅说：“Mysticism”通常翻译为神秘主义，笔者在这里愿意改称 '冥契 '主义的缘故，是由于这派的行径要从透过沉默的 '冥 '思（ Contemplation）而进达于与本质的实体相 '契 '合而为一（Union）。照一般通俗的看法，这当然是很神秘的，然而领会此道的人，并不认此事为离奇怪诞，反觉得这种心境正是真实的美满人生。”见谢扶雅 等译《东方教父选集》的“导论”（基督教历代名著集成，第四卷），基督教文艺出版社，香港，1992年3版，第22页；第27页；第170页。
　　注五，（托名）狄奥尼修斯 著 包利民 译《神秘神学》，三联书店 ，北京， 1998 年，第247页，以下引自该书皆简称为《神秘》并直接标明在该书中的页码，如（《神秘》第247页）。
　　注七，尼古拉。库萨 著，李秋零 译 《论隐秘的上帝》，三联书店 ，北京，1996年，第49页，以下引自该书皆简称为《隐秘》并直接标明在该书中的页码，如（《隐秘》第49页）。
　　注九，尼古拉。库萨 著，尹大贻 朱新民 译 〈论有学识的无知〉，商务印书馆 ，北京，1988年，第56页。以下引自该书皆简称为《无知》并直接标明在该书中的页码，如（《无知》第56页）
　　
　　完成于2002年7月16日。
　　修改于2004年3月