人们在中国基督教神学建设问题上一直有两派观点，其一为基督教中国文化化(如本色化，处境化等)，其基本立场是在引进基督教时使之适应中国文化，从而用中国文化来调整基督教；其一为中国文化基督教化（包括改造，更新等），认为基督真理永恒不变，中国文化中和基督教相符合的因素可以保留吸收，但那些不符合或者相冲突的方面则要排除。深入分析发现，这两派共享了一个预设，即，基督教被理解为一套概念性的真理体系。表现在神学上就是，从某种上帝概念出发来论述基督教的基本信仰，回答有关上帝的存在，上帝和人类的关系等等，如我们读到的系统神学。
　　如果基督教是一套概念性的真理体系，我们马上会遇到这个真理判断问题：谁是真理判断者?历史上，这个问题也是路德在发起宗教改革时所遇到的问题，路德称此为justification问题。路德认为，任何人都不能充当真理判断者，人只能在基督信仰中才能得到真理，善，和自由，即“因信称义”。进一步追溯，这也是当时基督教进入希腊罗马文化时所遇到的问题，即真理判断问题。《约翰福音》对这个问题的回答，决定性地导致了希腊文化对基督教的归依。为了说明中国文化语境中的神学和文化的关系，我想通过分析基督教神学史上的两个决定性事件，指出这一点，基督教的出发点是恩典，而不是一套思想体系。当一种文化接受了恩典概念后，她并不会失去自己的特色；然而，由于恩典的进入和引导，这种文化将不断接收从神而来的信息，更新扩展自己，并通过各种方式（如文学作品，宗教仪式，概念体系等）来表达她所接受到的恩典。当人们运用概念来表达关于神的知识时，就发展出一种神学。因此，神学其实也是一种文化。准确来说，基督教神学是人们在神的恩典中认识了神，并借助概念来表达这种认识。
　　1，
　　真理问题是希腊哲学的中心问题之一；它的核心是宇宙的终极起源或原则。人们追求揭示这终极存在。当某人宣称揭示了它的存在时，便认为掌握或得到了真理。因此，真理问题包含三方面内容，这就是，认识的主体，认识的途径，和客观存在。早期希腊哲学家往往只是宣布真理。随着研究的深入，人们逐渐发现真理问题的更重要方面是认识论。当人们不断宣布真理，从而造成众多真理时，人们不得不重视究竟谁的才是真理这一问题。为了回答这一问题，希腊怀疑主义便应运而起，成为希腊化时期的主要思潮之一。(1)
　　怀疑主义关于真理的分析有逻辑的和认识论的两个方面。在逻辑上，真理问题有两个陷阱。其一为无穷后退。这个论证认为，如果某人或某一学派宣布了真理，我们必须先决定判断真理的标准，从而依此而判定这人或学派的真理是否为真理。但是，这个判断标准本身能否为真理标准又还需要另一个标准来判断。于是，我们将陷入标准的标准的标准这一无限后退的过程中，无法提供最后的真理标准。其一为循环论证。当真理提出来之后，人们便寻找证据以支持真理。但这些证据本身的可靠性需要真理来说明。证据和真理相互为根据。大多数真理体系，在怀疑主义看来，都陷入这样的循环论证中。(2)
　　在认识论上，怀疑主义努力以认识主体，认识途径，和认识对象三方面来否定真理标准的存在。在认识主体上，究竟认识主体是什么？谁能充当认识主体？这些问题并无一直意见。是理性存在，还是感性存在？是众人还是个体？等等，人们无法定论。如果是这样，我们如何能够根据它来判断真理呢？特别地，当人们谈论主体时，必有一位主体来谈论主体，从而有主体的主体这一逻辑上的荒谬性。关于认识途径，一般认为有感觉和理性这两条途径。对于感觉，人们都同意它们是多样的，常常彼此相冲突；而且有些感觉是真实的，有些则是幻觉，是虚假的。我们如何能够根据这样性质的感觉来判断真理呢？至于理性，且不说人们对它的认识和定义五花八门，以致于它的存在与否都成问题；即使它是存在的，但不同人的理性并不相同，究竟根据谁的理性来判断真理呢？是智者的？柏拉图的？还是斯多亚主义的？这是无法定于一尊的。最后，怀疑主义者认为，我们也无法根据客观对象来判断真理。真理往往被定义为认识符合对象。如果人们已经知道了对象，那人们就已经掌握了真理，从而不必去比较认识是否符合对象。如果人们对对象无知，人们就不能根据对象来断定认识符合对象。(3)
　　由此可见，从以上逻辑的和认识论的角度看，任何真理断言都是不可能的。因此，怀疑主义的结论是，关于真理我们只能悬搁不判，但继续追求。这样的结论当然也影响彼拉多关于真理的看法。不难体会到，他的话“真理是什么呢？”包含了整个希腊哲学对真理的追求和绝望的情结。当约翰福音作者记载这句话时，我们注意到，隐含了作者对希腊哲学在真理问题上陷入的困境有深刻的体会。
　　彼拉多无法体会耶稣关于为真理作见证的宣告。但是，约翰福音作者对此是深刻体会。在约翰福音作者看来，真理不是人的追求所能达到的。人的追求在希腊哲学中已经证明走向了绝路。不论人们如何另辟新径，都无法逃避怀疑主义的逻辑论证。从可能性上看，人要获得真理的唯一途径乃是真理自己主动把真理带给人并向人显示。也就是说，如果真理自身在现实中向人启示它自身的存在，那么人就能够在接受中获得真理。这一途径，约翰福音作者认为，便是耶稣为真理作见证。
　　“见证”（Marturian）的意思是把所知道的完全表达出来。约翰福音认为真理不是靠人去追求而得。人的追求只会远离真理。真理是给予人的；这给予的方式即是见证。当然，作见证者必须知道所要见证的。如果人们在说自己所不知道的东西，那他们给的就是假见证。假见证无助于对事情真相的了解。见证有时也可以通过传闻给出，如听某人如此这般说。这种传闻的见证虽然不一定是假的，但它的真实性肯定是不完全的。《旧约》中有许多先知传达神的信息。这些传达也是关于神的见证。对以色列人来说，他们确实从中（通过见证）领受到神的话。但是，对于外邦人来说，这样的见证是不可靠的，因为人们也许领受的不是神的话而是其他的什么东西。“先知”和希腊文化中的“预言”（通过诸神庙祭司之口）并无根本区别。从这一点看，先知的见证并不能给人以真理（从外邦人角度看），或至少不能给出完全的真理。
　　然而，当耶稣说他从真理那里而来，并要告诉人们他所知道的真理时，如果耶稣所说属实，那他就能够带来完全的真理。这一说法对希腊哲学家来说就耳目一新了。耶稣说：“但那差我来的是真的，我在他那里所听见的，我就传给世人。”（8：26）他还说：“我所说的是在我父那里看见的。”（8：38）“我将在神那里所听见的真理告诉了你们…。”（8：40）“我将真理告诉你们。”（8：45）耶稣说这些话的意思是，他所见证的是完全的真理。如果我们同意怀疑主义关于真理标准的论证，即我们没有确定的普遍接受的真理标准，从而对真理悬搁不判，那么我们对耶稣的见证就会有两种态度。其一，耶稣的见证是假的。但如果我们不知真理本身是怎样的，当我们说耶稣提供假见证时，我们也就作了一个假见证。其二，耶稣的见证是真的。在我们对真理无知的前提下，我们说耶稣的见证是真的时并没有提供任何证据。实际上，这两种态度在耶稣的每次布道后都出现在他的听众之中。
　　有一点可以肯定的是，怀疑主义关于真理的论证对耶稣的见证是无效的。怀疑主义论证对于一切人的真理追求都适用，并且是摧毁性的。但是，如果真理自身通过耶稣的见证而给予了人这件事是真的话，任何简单的不负责任的悬搁就很可悲了。怀疑主义者并不是为怀疑而怀疑。他们主张继续探索真理，并认为悬搁的态度有助于这样的探索。但耶稣指出了一条新路，这就是通过见证而接受真理。因此，简单的悬搁就可能阻塞我们获得真理。
　　如何才能形成接受耶稣见证的态度呢？很显然，任何寻求证据以证明耶稣的见证为真的努力都必将陷入怀疑主义所揭示的陷井中。因此，耶稣提到三个见证。洗礼者约翰的见证是最先提到的（参见1：7－8）。但约翰的见证属于先知式的见证。所以耶稣说：“但我有比约翰更大的见证。因为父交给我要我成就的事，就是我所做的事，这便见证为是父所差来的。”（5：36）因此，耶稣的见证才是完全的见证，因为他从真理本身而来。耶稣还提到“还有差我来的父也是为我作见证。”（8：18）天父的见证主要指的是旧约对耶稣的道成肉身所做的见证。耶稣这里是要回答当时的犹太人企图寻找证据以证明耶稣的见证的想法，目的是告诉他们去认真体会神在犹太传统中真实意图。
　　因此，接受耶稣为真理作见证这一说法还需要回到耶稣的见证上来。他说：“我既然将真理告诉你们，为什么不信我呢？”（8：46）这里，耶稣要求听众在“信”中接受他的见证。“信”是一种情绪指向，它并不要求对所信对象有任何知识。比如，我们对医生的信任使我们在对药物缺乏知识的前提下接受药物对自己的病有益这一说法为真。因此，尽管我们对真理无知，如果我们信任耶稣及他的见证，那么我们就能接受他的见证并进而达到真理。我们对药物和自己身体的关系的知识是在我们信任医生并接受药物以后的事。相似地，我们对真理的认识也是在我们信任耶稣并接受他的见证之后的事。这是唯一通向真理的道路。
　　我们看到，这样一条道路避免了怀疑主义论证所揭示的真理追求中的陷阱，满足了希腊哲学对真理的渴望。因此，当人们在这条道路上亲身接触到真理时，它的力量就不可抗拒了。从这一角度看，希腊哲学家对基督教的皈依就不足为奇了。
　　
　　2，
　　《约翰福音》对古希腊哲学的冲击是摧毁性的。也就是说，当人们在信任耶稣中不断开阔视野和不断进入新的思想境界时，人们对耶稣的信任就不断加强。于是，人们的怀疑主义倾向就日渐淡薄，并且越来越坚信自己能在启示中认识真理。这种信心加强的过程反映在历史上，便是古希腊哲学便让位于基督教哲学的过程。启示真理观主要关心的是人认识真理的道路。在它看来，信任是认识真理的出发点。这种方法在理论上被描述为“以信求知”。(4)因此，在信仰里求理解乃是人们认识真理的主要途径。
　　但是，人们还是会问：作为认识形态的真理究竟是什么呢？我们在什么时候才能指着一个学说，说：“这就是真理了”？人们在信任中相信耶稣已经把真理完全给与了人。因此，把这真理通过理性的形式完全揭示出来就是我们认识真理的任务了。关于真理概念，我们知道有两种定义，其一是古希腊哲学的客观真理观，认为真理乃是认识主体对事物本身的正确把握；其一是《约翰福音》的启示真理观，认为真理在真理拥有者那里的知识形式不同于人的认识形式。对于第一种真理概念，人们在信任中要求耶稣把事物的本来状态启示给他们，从而使他们能够拥有关于事物本身的知识（即真理）。对于第二种真理概念，人们在信任中要求把握耶稣所拥有的真理（非人类知识形式的真理）。于是，人们就发展了两类知识，即关于周围事物的知识（科学）和关于《圣经》的知识。
　　科学知识的真理性问题在古希腊哲学那里一直是争论不休的问题。由于启示真理观的引入，人们在对神的启示的信任中放弃了争论，因为神保证了我们的认识的真理性。对于人们提出的一种科学理论，如果它很好地解释了我们所观察的现象，同时在思想上又支持神的存在，它就会被当作神所启示的知识，符合事物本身。托勒密的地心说和亚里士多德的物理学都是这样被接受为真理的。这里，真理仍然被理解为人的认识和客观对象的符合；所不同的是，其中的符合由对神的启示的信任来担保。我把这种真理观称为启示客观真理观。
　　人们关注更多的是对《圣经》，特别是福音书的的解释。不难想象，当人们读《圣经》时，不同的人有不同的理解。究竟谁的理解才符合原意呢？一旦人们对耶稣的信任建立了起来，人们就认定《圣经》内涵了真理。真理是唯一的。如果出现了众多不同的理解，那么，要么只有其中的一种理解符合了真理，要么这些理解都没有把握住真理。如果出现一种理解较好地解释了《圣经》，并且被越来越多的读者所接受，那么，人们就会认为它包含了真理。接受这种解释的人越多，它的真理性就越得到巩固。这样，人们就建立了一种权威解释。权威解释是真理的代言人。教皇以及主教们在解释《圣经》上的至高无上的权力便是这样建立起来的。托马斯.阿奎那（Thomas Aquinas, 意大利神学家和哲学家，1226—1274）运用亚里斯多德的哲学理论从自然神学的角度来论证上帝存在，由于它的体系完整而被广泛接受，随着其权威解释地位的建立，它也就成了人们理解神的存在的必经之路。
　　启示客观真理和权威解释都是以真理的身份出现的。当人拥有真理时，人就拥有了真理判断能力。从真理出发，人们便可以对其他思想进行判断。因此，当一种不同的理解出现时，由于它对“真理”和权威的冒犯，就有可能被判为异端。历史上，我们看到，人们一旦接受了一种好的科学或理解，并在对神的启示的信任中赋之以真理性和权威性，然后便以此为标准审判其他不同的学说。比如，康斯坦斯会议（1414-18）判决胡斯（Jan Hus，1369—1415，捷克宗教改革思想家）为异端并将他处死；教会对哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473-1543）的太阳中心说的抵制，对伽利略（Galileo Galilei，1564—1642）的物理学的压抑，等等，都表现出这些真理拥有者对其他思想的判断权。
　　我们知道，启示真理观，如《约翰福音》所表达的，是完全排斥人的真理判断权的。然而，在启示客观真理观和权威解释这里，人的真理判断权被重新引入并使用。真理判断权是客观真理观所要求的。如果真理是认识和对象的符合，而对象是客观的唯一的，那么，人们在认识事物时必然要求有一个判断标准，以此判断人们的认识是否符合对象；否则的话，所谓客观真理便无从谈起。不难发现，在真理判断权问题上，启示真理观和客观真理观是不相容的。由于剥夺人的真理判断权是启示真理观的认识论前提，因此，当启示客观真理观重新引入人的真理判断权时，实际上是引进了一个逻辑矛盾。而且，这一逻辑矛盾严重破坏了由启示真理观所引导的认识论态度。前面指出，启示真理观的确立导致了三种真理认识态度，即，信任态度，接受态度和开放态度。这三种态度都只有在丧失真理判断权的前提下才是可能的。启示客观真理观保留了信任态度，然而却放弃了接受态度和开放态度。很明显，当人们拥有真理判断权时，人是不需要接受的，从而也没有必要保持开放态度。(5)
　　启示客观真理观的这一逻辑矛盾在马丁路德对罗马教皇主义攻击中被完全展现出来。(6)路德首先对恩典这一概念作了细致的然而却是关键性的划分。在他看来，恩典有两个方面，其一是已经显现的，其一是神秘的未显现的。(7)显现的恩典主要是告诉人们，人的本性已经败坏，依靠自己是不可能认识真理的。因此，人对真理的认识只能靠神的启示。然而，路德认为，这种依靠不是一次性的，而是持续性的。也就是说，人们不可能因为在昨天领受了神的启示或恩典，就认为自己得到了神的真理，从而不需要继续接受神的恩典(8)。实际上，当人们拥有了神的真理时就可以完全依靠这已经得到的真理对各种其他思想进行判断。不难发现，这样的恩典观允许人的真理判断权的重新引入。
　　路德认为，人对神的恩典的依赖是每时每刻都不能中断的，因为神的恩典是在许诺中给与人的。神的许诺是不会落空的（由信任态度来支持）。在许诺中的恩典要求人们永远向神开放，保持接受态度。他说：“我们只须知道在神那里有不可窥视的意志；至于这意志指向什么，为什么这样指向，指向的有多远，等等，我们都无权追究，追求，操心，或干涉。面对它我们只能存敬畏之心。”(9)在敬畏之心中人才能获得真理。敬畏之心也就是向神开放的接受态度。相反，任何自以为拥有真理判断权的人，当他进行判断时乃是以“神的旨意”出发的，他所敬畏的不外是这已被认定的“神的旨意”。当然，这种人没有向神开放的接受态度，因而不可能获得真理。
　　正是在这种语境中，路德提出“因信称义”。“义”的原文是righteousness。它包含了认识上的真理，道德上的善，政治上的公正，等等。在路德看来，对于真理，善，公正，没有任何人可以作为判官，因为唯有神才知道真理，善，公正，因而才是判断者。人必须放弃自己的判断者身份，在信心里接受耶稣的给与，从而接触真理，善，公正。因此，人只有通过信仰并跟随耶稣才能“称义”。从这种理解出发，我觉得justification by faith alone应该译为：“因信而得真善。”
　　3，
　　加尔文在论述基督教原理时开章明义地指出：“关于神的知识和关于我们自己的知识是联系在一起的。”他的第一个命题是：“没有关于自己的知识就没有关于神的知识。”(10)“自己”这个概念并不是一个孤立的概念。每一个“自己”都是由一定的社会关系来规定的；任何社会关系都在一定文化语境里被定义。因此，我们不能脱离我们的文化背景来认识自己。从中国基督教的建立这一角度看，这个命题可以改写为：我们是作为中国人来认识神的。其实，当人们谈论基督教中国文化化时，正是注意到这一点。对自己的传统文化无知，对自己所生活于其中的社会环境不了解，对自己的生存关注缺乏深入的体验，我们就无法认识神。一些神学教育者（包括许多神学生）相当固执地认为，《圣经》就是真理的全部，因而我们只需要研读《圣经》就可以认识神。这种貌似真理的说法是不能成立的。如果我们关于《圣经》的知识没有进入我们的生命，我们就无法认识神。《圣经》的真理如何能够进入我们的生命呢？不难发现，它必须触动我们的感情，我们的关注，我们的思想。如果一个人对自己的感情，关注，思想麻木无知，《圣经》就只是一本外在于我们的书而已。
　　目前在汉语神学的著述中，翻译著作居主流地位。考虑到西方文化对中国的影响，西方传教士对中国基督教发生发展的重大贡献，这一点是无可非议的。但是，我们也注意到，这些神学著作都是西语文化背景中对神的认识。它们只是一种关于神的知识。然而，当人们强调这才是正确的或真理性的关于神的知识时，我们就必然陷入真理判断者问题和权威解释问题。也就是说，我们凭什么说这些神学体系（无论是福音派，自由派，正统派等等）是正确的权威的关于神的知识呢？为了解决这里的问题，我们看到，人们往往走向多元主义，认为我们并没有唯一的关于神的知识。于是，其它宗教关于神的知识也是一种关于神的知识，而基督教神学无非是多元中的一元。对这个问题作深入的分析，不难发现，人们走向多元主义是挑战西语神学的解释权威地位。然而，多元主义在逻辑上是一个悖论，在实践上则妨碍了在中国语境中谈论基督教神学。
　　加尔文提出的第二个命题是，“没有关于神的知识就没有关于自己的知识。”加尔文指出，人的生存从一开始就被赋予了认识神的能力。人在认识上不可避免地要发展并拥有关于神的知识，并且希望在自己的关于神的知识中完成对自己的认识。因此，人是宗教动物。然而，人依靠自己所获得的关于神的知识只能是虚假的，在自己的概念定义下的，因而是偶像。只有当神主动地自己向我们显现时，我们才能够获得真实的关于神的知识。加尔文继续谈到，对于神在耶稣中对我们的显示，我们必须在敬虔中去认识和接受。在这里，关于神的知识就不是我们作为人所能追求的。敬虔是一种信任交托，仰望等待，开放接受的态度。在意识水平上表现为一种面对神的接受态度。归结起来，加尔文认为，关于神的知识是神自己主动地给与我们的，我们所需要做的就是在基督信仰里接受它。
　　我们注意到，从《约翰福音》对真理问题的回答，到路德的“因信称义”，到加尔文的敬虔态度，归结为一点就是，我们关于神的知识不是一种固定不变的概念体系，不是通过记忆，分析，和理解来掌握的某种知识。因此，关于神的知识不是一种神学。我们是在恩典中认识神的。神在基督里进入我们的生命，从而使我们能够认识神。我们在恩典中对神的认识会形成不同的关于神的概念，并在此基础上建构我们的神学。我们在不同的文化背景中认识神，就会形成不同的神学。神学是对关于神的知识的概念化，是人的思想对神的知识的概念表达。一般来说，神让我们知道多少关于他的知识，我们就能够接受多少关于他的知识，从而就能知道多少关于他的知识。换句话说，我们关于神的知识不是我们自己能够决定的，而是完全由神来决定。这样的关于神的知识当然是唯一的真理，而不是所谓多元中的一元。
　　小结：
　　从这个角度来谈论中国基督教神学，我们切忌把基督教当作一种固定的世界观和价值观，并用它来取替中国人的既有世界观和价值观。每一个人生活在一定的社会环境中，受其中的文化影响而形成一定的世界观和价值观。这便是他认识神的基本前提。人不可能脱离这个前提来认识神。因此，人必须对自己的这个境况有足够的认识。当然，仅仅依靠这个认识，人是不可能认识神的。关于神的知识只有通过基督而传递给我们。我们在一定的世界观和价值观中来接受神在基督里的真理，这个真理就是神的恩典。它不是一种世界观和价值观，因而不会取替我们现有的世界观和价值观。然而，当它进入我们的生命之后，我们的世界观和价值观就会被更新，并对所接受的恩典加以概念表达，形成我们的神学，创造我们的新文化。
　　
　　注释：
　　(1).古希腊哲学最早提出真理标准问题的哲学家是巴门尼德。他认为真理有一些基本的标志；一个人在宣称真理时，如若不符合这些标志就不能是真理。参阅巴门尼德残篇，见《古希腊罗马哲学》，商务馆，1957。不久，人们发现，即使遵守这些标志，同样会导致不同学说。四元素论，种子论，和原子论都符合这些标志，但仍然是各说各的。普罗泰戈拉干脆认为“人是万物的尺度”。柏拉图在他的〈泰阿泰德篇〉中对真理标准进行了深入的讨论，对后来的怀疑主义有深入的影响。
　　(2).参阅《怀疑主义概要》（Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, J. Annas和J. Barnes英译， Cambridge: Cambridge University Press, 1994，页72.
　　(3). 参阅《怀疑主义概要》，页73－87。
　　(4). 以信求知”作为真理认识方法在奥古斯丁的思想中就已经在运用了。不过，对这一方法作理论的阐述则是由安瑟伦给出的。他在《愚人论》讨论他的上帝存在的本体论论证的方法时谈到：“我并不追求理解，然后才相信；而是我相信，所以我才能理解。我认为，如我不信，则我不能理解。”（引自St. Anselm, Proslogion，第一章，英译，M.J. Charlesworth, Oxford, 1965，页115）。
　　(5). 关于这一点，施莱马赫（Schleiermacher，十九世纪德国哲学家和神学家）在他的《基督信仰》 （Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, H.R. Mackintosh and J.S. Stewart主编, Edinburgh: T&T Clark, 1989) 中给出了很好的论证，参阅页390。
　　(6)马丁.路德（Martin Luther，1483-1546），德国神学家，基督教宗教改革运动发起人。
　　(7).参阅《路德和伊拉斯谟：自由意志和救赎》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation） P.S. Watson译，Philadelphia: The Westminster Press, 1969, 页200-5。
　　(8)路德说，“人若不疑凡事皆依靠神的恩典，则他就完全对自己绝望，不再为己做任何选择，而只是等待神的工作。这样，他就靠近了恩典并能得救。 同上，页137。
　　(9).同上，页201。
　　(10). 参阅加尔文《基督宗教原理》（Calvin, John, Institutes of the Christian Religion），英译：Ford Lewis Battles, The Westminster Press, 1960年。