“五四”运动以来，中国文化运动的终极关注是什么？这个问题似乎没有引起足够的重视和讨论。对于“五四”运动，人们关心的是它的反传统和西化倾向。但是，对于“五四”精神中的宗教情及其在“五四”运动以来的中国文化运动中的运作，则很少有人涉猎。这种处理决然无法弄清当代中国文化的运动方向。[1]
　　这里对所使用的“宗教”一词略加说明。宗教作为Religion的译名，在中文使用中常有误解。 “ 宗” 在中文中指的是终极源头，引申为统领或原则。“教”指的是教导，教义，学说，等等。合起来的意思是终极教义。于是，对于各宗教教派的现象描述便有:宗教是人们信奉一定教义或学说为终极权威而组成的团体或人群。也就是说，宗教一词在中文语境中有绝对不变的学说或教义教条的意思。这一隐含乃是当代中国文化运动忽略宗教对新文化运作的主要原因。
　　考虑到宗教乃是一译名，我想有必要回到西文语境中来理解它。Religion的原始用法是指事奉和崇拜神，神学上则是指人在生活中经历并指向神。这就是说，宗教是在生活层次上来使用的。它本质上是生活的组成部份。对于宗教作哲学和神学的考察，施莱马哈(Schleiermacher，1768─1834，德国浪漫主义哲学家)的讨论对当代西方思想界影响深远。施莱马哈从人的意识出发分析出“绝对依赖情”(the feeling of absolute dependence)，或称为“关于神的意识”(the consciousness of God)。[2] “绝对依赖情”在犹太教，基督教和伊斯兰教的语境中能够较好地描述宗教在人的生活中的运作。但是，随著文化交流的扩展，人们不满足于“绝对依赖情”对一些东方宗教的解释。因此，美国神学家蒂利希(Paul Tillich，1886─1965)在探讨宗教在文化中的地位和作用时，提出“终极关怀”(ultimate concern)。[3] 这一提法被广泛接受和使用。
　　如果我们从宗教的这种用法出发来考察宗教在当代中国文化运动中的运作，我们发现，有一股情绪一直未变:反偶像化。然而，不幸的是，历史没有变化：偶像一再占领中国人的生活。这种反偶像冲动和偶像不断重建的历史向我们提出了一个严峻的问题：我们有能力破除偶像吗？也就是说，我们在冲击旧偶像崇拜时，同时却建立新偶像，从而让自己的生活为新偶像制约，或成为新偶像崇拜者。难道这就是中国文化的命运吗？
　　为了回答这个问题，我想在以下的有限篇幅中简略回顾“五四”运动以来中国文化的基本走向及其宗教运作，进而分析当代中国思想界对文化更新的一些主要操作，揭示其建造新偶像的必然命运。最后，文章将深入探讨反偶像化和中国文化基督教化乃是同步的过程。
　　(一) 无偶像化作为当代中国文化的宗教情
　　当代中国文化运动，自“五四”运动以来，有马克思主义在中国大陆的胜利，文化大革命七十年代末的“实践是真理的检验标准”大讨论，以及九十年代的后马克思主义时期的主流思潮空白。我想通过回顾这段历史，深入到其中的底层，揭示其中的宗教情或终极关怀，探讨其运动发展的内在动力。
　　我们知道，“五四”新文化有两个中心口号，一个是“打倒孔家店”，一个是“赛先生，德先生”。为什么要打倒孔家店呢？儒家的圣人孔子和“五四”运动的倡导人究竟有什么恩仇，以至于人们要把孔家店打倒呢？不难发现，中国自鸦片战争以来，面对西方列强的强大经济力量和军事力量，只有招架之功而无反手之力。眼看国家要灭亡，中国人向何处寻求出路呢？
　　从现象看，人们在中西对峙力量比较中清楚地看到西方的强大。对于西方的强大, 人们可以作种种解释，并以此来改变自己的弱小地位。人们一直对以儒家为主流的中国文化持有坚定的信心，认为西方强大无非是技术发达，属利末。然而，“中学为体，西学为用”的“洋务运动”没有生效。于是有“戊戍政变”和“辛亥革命”。人们希望在政治上对中国社会进行改造。然而，革命带来的是政治混乱。为了推扩政治上安定，当政者纷纷求助于儒教。这便是“五四”运动倡导者的历史处境。
　　人们开始反思文化问题。技术发展和政治改造都没有给中国人跻身于列强带来希望。问题也许在文化上？当人们把目光转向文化本身时，说明有一种危机意识在文化界蔓延。这种意识直接指向当时的思想主流，从怀疑，批评到失去信心，最后走向冲击和破坏。在这种危机意识中，人们可以从传统思想中挖掘反主流思想的智慧，但也可以从其它文化借取武器。无论是哪种做法，其反主流思想的宗旨是一样的。“五四”运动的反主流思想旗帜鲜明指向儒家。尽管旗手胡适也谈论传统文化中的积极因素，[4] 但是，人们发现从西方文明借助“民主”和“科学”更容易达到反主流思想即儒家的目的。[5]
　　很显然，问题的实质并不在于打倒孔家店。儒家作为主流思想未能给中国社会提供抗衡西方列强的力量，从而被认为是阻碍中国社会进步的主要障碍。这才是问题的关键。在中西文明冲突中，占统治地位的儒家未能领导中国文明走向强大。因此，摆脱儒家的束缚，批评其中的黑暗面，并在“民主”和“科学”中找到立身之处，这就成为不可避免的趋势了。
　　这是一种感情的对抗。关于这一点，新儒家王邦雄的一席话倒是相当中肯的，他说：“五四完全是感情的，而且是激情的把民主科学当作信仰，......去对抗传统派......。”[6] 民主科学在“五四”运动中固然是作为信仰的地位与儒家抗衡的。但是，对于儒家来说，因其作为主流思想而无能领导中国文化抵抗西方文明的入侵，足以说明它自身缺乏更新力量，成为僵死的教条。[7] 如果人们坚守这样的僵死教条，也就是一种偶像崇拜。这样，“五四”运动倡导的“打倒孔家店”口号就有强烈的反偶像崇拜倾向了。
　　可以把这一反偶像倾向归为“五四”的宗教情。这一宗教情在现代中国文化运动中发生了广泛而深远的共鸣，余震一直到当今的文化讨论中。在“五四”以后的文化运动中，人们可以放弃科学民主信仰，放弃马克思主义信仰;但是，人们追求一种主流思想，它具有自我更新力量，永远不会僵化为死的教条; 这一追求却从未放弃，因为它还没有在中国土地上形成。
　　民主科学无论在深度和广度上都无法取替儒家而作为主流思想。倒是外来的马克思主义随著共产党在军事上政治上的全面胜利而登上历史舞台。自一九四九年以来，中国大陆的主流思想乃是马克思主义。尽管马克思主义是公开的无神论，排斥任何宗教，但是，当它作为主流思想时，它就得到了社会在感情上对它的认同。人们在其中满足了自己的终极关怀，落实了自己的绝对依赖情。它的宗教性就充充分分地显现出来了。
　　马克思主义对儒家的优胜在它成为主流思想之初是显而易见的。对于平民百姓来说，共产主义是要给他们带来美好的未来。对于文化知识界人士来说，马克思主义作为完整的世界观是一种生气勃勃的思想。我们知道，马克思主义在政治上主张革命，在思想上强调理性批判，因此，新思想，新社会，新事物，等等都是受到鼓励和支持的。它的魅力也在这里。“五四”运动所追求的目标在马克思主义这里找到了归宿。人们坚信，中国文化以马克思主义作为主流思想，必能使中国文化充满活力，并引导她走向自立于世界主流文化之列。五十年代中国大陆知识份子大面积地认真学习并皈依马克思主义，政治气氛的影响固然不可小视；但是，归根到底，马克思主义给中国文化带来希望这一宗教情深入了个人的生活，这却是更应重视的事实。
　　中国人对马克思主义的这一宗教情在“文化大革命”中淋漓尽致地得到表现。我们注意到，“五四”运动的宗教情有两点特别突出：民族主义感情和追求新的动力型文化。后者是满足前者的必要条件，因此，它在人们的意识中是作为向导来运作的。现在，人们的宗教情在马克思主义和新中国社会中得到了满足。然而，这一满足至少受到两方面的冲击：其一是苏联对中国人的民族主义自尊的压抑；其二是既得利益者自身的革命热情消退及其对他人的抑制。
　　注入马克思主义后的中国文化并非积极向前，中国社会在新文化中没有不断进步，也就是说，新的中国文化再次成为僵死的教条。为此，毛泽东才又提出他的继续革命理论。继续革命理论是文化大革命的指导思想。它的中心意图是防止社会发展的停滞不前。它对当时社会的分析是：共产党当权后一批领导人，也即是既得利益者，不可避免地受到资产阶级的糖衣炮弹的攻击，丧失革命热情，贪图享乐，从而腐蚀革命队伍。如不及时清除这些人，人们就会丧失革命方向，无法走向共产主义，导致革命半途而废。这一理论表达了一个强烈的愿望：进步和更新。我们在“文革”后期的报刊杂志上，可以读到充斥版面的为新生事物叫好的文章，包括评论和报道。这一追求新生事物，不断向前的情绪来源于继续革命理论，并且和“五四”精神一脉相通。
　　不过，毛泽东的“五四”精神被转化为毛泽东的个人崇拜。毛泽东反对斯大林的个人崇拜，并企图防止中国出现个人崇拜。终于，他无法阻止他自己走向神化，成为偶像，并在他的晚年和死后出现“两个凡是”的政治风气和文化现象。这种转化是人追求真理的必然结果。本质上，它和儒家成为主流文化，孔子被神化的过程并无俩样。这里的转化机制需要进一步讨论。
　　对毛泽东本人来说，“五四”精神高于马克思主义。但对于毛泽东的追随者来说，毛泽东既是“五四”精神的化身，也是马克思主义在中国的化身。于是，随著毛泽东的个人崇拜完全确立，马克思主义以及它的中国解释---毛泽东思想就变成一种教条，并开始和“五四”精神相冲突。这种冲突在七十年代末的“实践是真理标准”的大讨论中显示了它的能量。
　　就现象而言，真理标准大讨论的冲击对象是“凡是派”。“凡是派”的口号“按既定方针办”，其意图是坚持毛泽东的绝对权威。然而，就像“五四”当年人们质问儒家一样，如今人们提出同样的问题：维护毛泽东的绝对权威能给我们带来真理吗？能给民族自强带来力量吗？能给中国社会带来希望吗？这些质问都根植于这一宗教情：如果马克思主义---毛泽东思想被当作偶像来崇拜，人们的思想将走向僵化，社会发展将走向滞化，中华民族将无法自强。
　　那么，答案在哪里呢？人们首先想到，答案应该在马克思主义里。中国人接受马克思主义是受“五四”精神驱动，并认为马克思主义能够领导中国社会走向美好的明天。现在人们在毛泽东个人崇拜中发现希望破灭，因此首先想到的是在马克思主义内部找到出路。这一想法在“文革”后期就出现了，诸如“李一哲大字报”事件，“四五”天安门广场事件，等等，都是企图从马克思主义理论出来分析现实，找到出路。“实践是真理标准”大讨论无非是这种想法的继续。当然，这场讨论的主题，政治气候，以及它在思想界的共鸣程度都远远优于其它事件。但是，我们发现，“五四”以来中国人的宗教情并未有所改变。这就是，中国文化必须反偶像化。
　　由此看来，“实践是真理标准”大讨论乃是“五四”精神的继续和突出表现。从这一角度看，实践究竟是不是真理的标准并不关重要。作为理论问题，人们可以继续研究和讨论。但是，这场讨论的吸引力并不在于它是一个理论问题。根本地，它作为“五四”以来中国人的宗教情的表现，给予人们以极大的推动力，使中国文化迅速摆脱新偶像的制约。大讨论之后，我们马上看到所谓的“思想解放”运动不可抑止地冲击教条化的马克思主义，且进而冲击马克思主义本身，最后导致在文化界放弃马克思主义作为主流思想。这里的冲击和放弃，其动力都最终来源於反偶像化的宗教情。
　　以上从宗教角度来分析“五四”以来的中国文化运动，向我们展示了一条原则：人作为宗教动物不可能摆脱自己的宗教情。认清自己的宗教情是参与主流文化运动的前提。根据这一点认识，我想对当代的文化运动，包括各思潮的本质及其在文化建设中的运作，进行一些分析。
　　(二) 理性主义思潮和偶像重建
　　现化中国文化运动中的反偶像化宗教情并不仅仅在“五四”精神上有充分表现，我们在其它思潮中，包括反“五四”精神的新儒学，以及号称超越“五四”的后现代思潮，都发现这一现实：人们无法摆脱这一宗教情的驱动。我们注意到现代中国文化运动的理性主义特徵。当人们起来反对儒家的偶像化时，注意到儒家权威的非理性因素。受着西方近代思潮的影响，人们强调理性对儒家权威的冲击力，进而发展出崇拜理性的文化倾向。我们在马克思主义运动，新儒学，以及与日俱盛的后现代思潮等等那里，都可以感觉到这一文化倾向。理性主义在现代中国文化运动中的运作需要特别引起我们的重视。
　　理性主义的力量来源于它的批判性。康德在《纯粹理性批判》一书中淋漓尽致地展现了理性的批判能力。康德分析理性认识过程时发现，人们在处理认识的两个端点，即主体和对象的关系时，往往陷入极大混乱。首先，人们把对象当作独立并外在于主体的存在。它的存在和主体无关。倒是主体在认识对象时不得不使自己去符合它。在这一理解中，真理是认识(主体)对对象的符合。康德分析这种认识的根本点是：如果对象外在于主体，当主体对它加以认识时，所得到的知识只不过是主体的一定认识。它的真理性必须这样来检验：使这一定认识和对象的本来状态加以对比，如果符合，则真；如果不符，则假。然而，这对象的本来状态是独立于认识主体的。人们根据什么来判断这是对象的本来状态，那不是对象的本来状态？岂不是把一定的关于对象本来状态的认识和主体对对象的认识(也是一定的关于对象本来状态的认识)放在一起来比较吗？因此，康德认为，所谓对象的本来状态并不是对象，它不在认识范围内。对象只能是在一定认识范围内的。或者说，对象必然是主体给予的，依赖于主体并符合主体。他把这一对对象概念的新处理称为“哥白尼式的革命”。
　　康德的新处理给理性批判提供了释放能量的通道。我们知道，在欧洲中世纪的经院哲学那里，人们一方面坚持对象的外在独立性，并认为真理乃是认识符合对象；另一方面则引入启示说，认为对象的本来状态在神的启示中可以完全向主体显示。于是，人们坚持托勒密的地心说，亚里士多德的物理学，等等，把它们当作神向我们启示的事物的本来状态。这种认识论拒绝理性批判。在它看来，真理在启示中已经完全给予了主体。然而，康德的纯粹理性批判揭示了对象的本来状态的不可知性，无论是启示还是经验或别的什么途径。如果对象乃是主体给予的，那么，任何学说、概念、命题都不能逃避理性的批判。
　　我们注意到，理性具有打破偶像的力量。偶像建立的关键点是一种学说被奉为真理。在传统的真理观看来，真理是认识对对象的符合，因而是普遍必然的。康德的分析发现，真理的这两重意义是可以分离的。真理的普遍必然性并不需要以对对象本来状态的把握作为前提。在他看来，真理来自范畴的普遍必然性(亦即逻辑矛盾性)和经验的可靠性。由于经验只能是过去现在，它的可靠性不包括未来。真理对未来的适用性是因为范畴具有普遍必然性。但是，范畴来源于先验统觉，而先验统觉乃实践理性批判对象。先验统觉是超越范畴的，它不受必然性的捆绑，因而它的本性是自由的。这样一种真理观，不难发现，只能得出这个结论:真理不是一成不变的东西。
　　康德的理性批判完成了自笛卡尔以来，中经洛克和休谟，对经院哲学的偶像崇拜的冲击和破坏。人们关于世界的认识并不是对世界本来面目的认识。这种认识是不可能的。即使人们祈求神将世界的本来面目完全展示在认识者前，人们所得到的仍然是在主体形式中的对象及对这对象的范畴认识。因此，当人们坚持某一学说，判断或概念为真理，并认为它是对对象的本来状态的认识时，在康德的理性批判中统统不能立足。康德对传统真理观的批判使中世纪式的偶像崇拜在现代社会中无法成为主流文化。
　　康德在批判传统真理观时把真理的终极性也一并放弃了。很显然，经验的可靠性和先验统觉的自由本性都无法提供真理的终极性。对于这一点，人们似乎并没有明确的认识。我们注意到，康德以后，人们在寻找真理的终极性道路上，如果不想回到康德前的客体主义真理观上去的话，大都循著这两个方向; 或者在先验统觉上下功夫，最终在黑格尔的绝对精神中落实了它的终极性，从而扼杀了真理。或者在经验的可靠性上寻求，由此发展出实证主义运动。
　　为了对这两个方向有较多的认识，我想讨论一下黑格尔和齐克果（丹麦哲学家，Soren Kierkegaard）在真理概念问题上的碰撞，以及马克思主义的实证主义倾向及其在中国实践中走向偶像化的逻辑必然性。
　　黑格尔的真理就是所谓真理的辩证法。他用绝对精神概念来指称康德的先验统觉。在他的三段式中，绝对精神按正一反一合模式，支配并参与整个自然，社会和精神界的运动。绝对精神的正反合运动是一个必然过程，是真理自身的显现和实现过程。对于这一过程的每一环节，作为真理的显现，它具有真理性；同时，因为真理还在实现过程中，它又不是真理。这一辩证法，人们通常理解为绝对真理和相对真理的辩证统一。由于绝对精神自始至终参与全过程，它的运动当然存在于过去现在未来。我们或可称之为真理的全时间性，亦即所谓的普遍有效性。特别需要强调的是，在这一真理观中，真理和必然性同属一个范畴。
　　必然性这一概念是引起争议的。即使在康德的用语中，必然性作为一个范畴来源于先验统觉，因而它对先验统觉无效。但是，康德在实践理性批判中分析先验统觉这个“物体”时，却提出了令人费解的所谓的“自由规律”问题，从而把必然性概念变相地运用于先验统觉。这样一来，必然性就取得了绝对者的地位。黑格尔把绝对精神理解为历史的必然进程，正是基于对必然概念的绝对性的预设。
　　进一步，我们发现，必然性是主体理性主义的基本预设。理性主义是要为人类找到普遍必然的真理。换句话说，在理性批判中获得的真理必然要在概念关系中展示其逻辑必然性。任何逻辑必然性的中断都将导致理性工作的失败。因此，缺乏必然性预设，理性寸步难行。然而，必然性预设给主体理性主义带来的是建立偶像。我们知道，必然性预设中的必然概念是指向未来的。理性在这一指向中看到真理的绝对性。当一种真理被设立时，它的适用性或有效性也指向未来。于是，这个古老的问题便要提出：什么是真理标准?人们究竟是凭什么设立真理的? 这个问题也是人们常常质问黑格尔哲学的关键点。如果真理---绝对精神的正反合运动模式是绝对的，那么，这个正反合模式本身就固定不变了，从而破坏了这一模式的绝对性。
　　在理性中，任何真理都以概念的形式作为一种理论或学说。当某种理论或学说被宣布为真理时，因其必然性，它作为人生的终极寄托和社会运动的绝对原则，牢牢地控制个人和社会的命运。然而，被宣布为真理的理论或学说的真理是可质疑的。按康德的真理观，理论的自身圆满性或无矛盾性仅仅说明这一理论在逻辑上的完善发展，它的真理性需要经验上的检验。经验的可靠性仅仅适用于过去现在。因此，对于真理所要求的必然性，经验无法提供检验。很显然，当人们固执某一理论为真理时，偶像化就不可避免了。
　　齐克果对黑格尔的批判的关键点之一便是对必然性概念作根本性改造。我们知道，黑格尔处理必然性概念时，把它归为真理范畴。必然性和永恒，绝对，以及不变等乃是在同一水平上使用的。这种使用的结果是把永恒，绝对和不变等当作概念或范畴，并使它们具有必然性。齐克果在《哲学片段》中分析到，人在求知过程中的每一点上都以这个时刻点把人的求知或人的生存一分为二：就他的经验而言，他拥有某种知识，具有某种本质。如果他面向过去，他具有必然性。但是，就他的未来而言，他对真理无知，(苏格拉底的求知前设:自知无知)而且没有本质(因他的本质尚未实现)；因此，他没有必然性。由此看来，必然性不能指向未来，因而不能和永恒，绝对，真理等同属一类范畴。作为一种假设或信念, 必然性只包含过去事件，但不能包含未来事件。黑格尔的绝对精神，就其必然性而言，它不是绝对的；就其作为绝对者而言，它不是必然的。[8] 绝对精神走向偶像化，根本原因在于它把必然性和绝对性并归于一。关于齐克果对真理的看法，我们稍后要深入讨论。
　　康德批判后对真理的处理的另一方向是实证主义运动。我不拟全面讨论实证主义的发生发展。就基本立场来看，实证主义把经验的可靠性归结为真理标准。马克思和恩格斯早年追随黑格尔主义，后来受孔德实证主义的影响而放弃黑格尔主义，进而发展了自己的实践真理观，对后代思想家，主要是前苏联和中国等社会主义国家的思想家有深刻影响。[9] 关于这一点，我们在毛泽东的“两论”之一《实践论》那里读到一个很好的例子。
　　毛泽东的实践论思想在“解剖麻雀”和“亲尝梨子”这两个比喻中有相当充分的体现。毛泽东谈到，一个人要认识一件事物，就要亲身参与其中，以自己的切身经验来了解事物的发生发展。只有通过亲身实践所得到的知识，才具有真实可靠性。这就是他的名言：要知梨子的味道，就得亲口尝一尝。而且，他还认为，这种从实际经验而来的知识，加以总结概括后是具有普遍适用的意义的。每一件事物都是个性与共性的辩证统一。对一件事物的认识，特别是对其共性的把握，乃是可以运用于其它事物的。“麻雀虽小，五臓俱全”。也就是说，参与实践而获得的知识是具有普遍意义的。毛泽东思想作为千百万人的实践证明是正确的理论，它就是普遍适用的真理。
　　在真理问题上，我们看到，这里的出发点是经验的可靠性。毛泽东的《实践论》在讨论经验认识和理性认识时，指出经验认识的第一性。任何认识都从经验开始，由经验上升到理性(概念思维)乃是一个总结概括，由量变到质变的飞跃过程。理性认识必须回到实践中，并在实践中检验其真理性。如此循环往复，以及无穷。
　　对于这一认识论，我想提出两点：第一是经验上升到理性的飞跃问题，第二是所谓“无穷”的认识过程问题。飞跃问题曾经是一个热门话题。人们注意到经验的杂多零碎性质。从这杂多经验如何上升为概念统一的理论呢？康德面对这一问题不得不另寻路径，即求助于先验统觉。但是，毛泽东及其解释者坚决反对唯心论，因而拒绝康德的路子。这样一来，所谓“飞跃”就成了一个神秘的过程。中国人的思维深受庄子的自然而然的道家思想影响，自觉不自觉地把这个飞跃过程归为自然过程。于是，人们在一定经验知识基础上任其自然，得到什么就算什么。这样一种认识论终于脱离主体理性主义道路，回到中国传统的无分析状态中。然而，正是在对飞跃的机制和源泉的分析追溯中，我们才能发现认识的最终动力和创造的源泉。由于忽视飞跃的动力和机制的研究，我们的认识就完全局限在一定经验内。
　　第二点是认识的无穷进展。强调认识的无穷进展乃是“五四”精神所要求的。毛泽东根据这一认识论思想一直都强调反对教条主义，反对僵化。在他看来，认识要回到实践中，而由此再回到认识，使认识推进一步。每次实践带来的新认识都加强了认识的真理性。在这实践─认识─再实践─再认识的过程中，认识的真理性不断加强，并向绝对真理靠近一步。如果说，认识的真理在每次实践中都得到加强，就其作为真理而言，它来自于经验的可靠性；就其作为绝对真理的一部份而言，它只是相对真理。但是，在这过程中，我们根据什么说一种认识在一次实践检验之后是向绝对真理靠拢而不是远离呢？当我们说向真理靠拢时，我们必须以绝对真理作为参照或标准，对比当下的认识，看看是否靠近。然而，我们对绝对真理的运用唯有在认识完结之后才是可能的。也就是说，无论在什么阶段上，我们都无法知道究竟离绝对真理有多远。
　　而且，由于对绝对真理的无知，人们判断一种理论的真理性时，只能根据它在实践中取得多大的成功。随著实践上的成功例子越多，这一理论的真理性也越多，它的权威也就因此确立起来。任何对它的批判都会被判为对抗真理。这样，这一尚未被证明为绝对真理的理论，因其权威之确立，便行使绝对真理的职能。于是，新的偶像便建立起来。毛泽东的个人崇拜，“文革”后期的“凡是派”，等等都应运而生。
　　我们看到，主体理性主义摧毁了中世纪式的偶像崇拜。然而，我们分析康德批判后的两个真理源泉的探索方向，先验统觉在黑格尔的绝对精神那里因着必然性概念预设而走向偶像化；经验的可靠性则因着自身有限性的绝对化而走向偶像化。我们只能得出这个结论: 理性批判无法避免走向偶像化。
　　(三) 新儒家的内在超越
　　新儒家和“五四”运动打出了两面对立的旗帜：维护儒家传统和打倒孔家店。在这针锋相对的对阵中，细细玩味起来，不难发现，它们分享了同样的宗教情，即，无偶像化。
　　当代新儒家运动上溯可达“五四”运动开始之际，以梁漱溟先生为代表。当时儒家文化仍然是主流，并在政治上和文化上受到某种程度的保护。当然，面对强劲的西方文化入侵势态，作为主流的儒家文化只有招架之功，而无还手之力。几十年来，这一反“五四”的思潮，作为一派之言，继续它的存在，但它没有抗拒“五四”运动的能力。根本原因在于他们对“五四”运动中的宗教情缺乏基本的体会。如梁漱溟先生谈论“乐天知命”的人生态度，认为它乃是世界未来的文化归宿。这种一厢情愿态度显然无视世界文化对创造性的追求，同时也无视儒家被偶像化这一历史现实。
　　随著共产党接管大陆政权，国民党偏安于台湾小岛，在文化上也出现两种思潮：在大陆，马克思主义作为“五四”精神的新发言人成为主流文化。而在台湾，新儒家分享了“五四”精神向世人展示了儒家传统的力量。这一新儒家思潮起于所谓的“新儒家宣言”。[10] 本文对马克思主义在中国文化中的作用和影响及其命运已作了一些分析。这里试对新儒家也作一些分析。
　　我们首先注意到，新儒家对儒家传统作了如下关键的区分:“内在之精神生活之内容”和“外表的行为规范”。 [11] 对于“外表的行为规范”，因其虚伪和吃人的本性在“五四”运动中得到充分暴露，新儒家学者一般不加辩护。顺便提一句，儒学居主流文化地位时完全没有能力批判并抛弃那些现为国人厌恶的“行为规范”，如贞女规范等。新儒家放弃这些行为规范。但是，在反省它们的产生和实施的机制方面，我们未能读到有深入的讨论。这种消极的放弃隐含着一个深刻的危机：当儒家再度成为主流文化时，人们凭着什么来防止和放弃由此而来的恶果呢？[12] 作为边缘思想的新儒学，面对“五四”精神的强大影响力，并不为难地认错和修正。但是，最重要的是，人们必须把儒学中的内在修正功能充分揭明，以示天下自身之根正。否则，儒家将永远屈居边缘文化的地位。
　　用本文的通用词来说，我们要问的是：儒家思想具有反偶像化能力吗？我们注意到新儒家的著述中有“内在超越”，“主体开发”等等提法。它们的立意也很明白，这就是，儒家精神中具有反偶像化的能力。我们说过，反偶像化是“五四”精神主流。新儒家分享“五四”精神于此可见一斑。为了使这个问题能够引向更进一步的讨论，我这里想通过分析《中庸》的宗教体验，力图揭示其中的宗教情。
　　《中庸》的精神力量是不容置疑的。朱熹把它列为“四书”之一，并要求他的学生在生活中体验它的精神，而不仅仅是奉为教义。朱熹的这种理解对后世有极大影响，同时也显示了它的内在生命力。历史上，乃至当今的新儒家，《中庸》对人格培养发挥著宗教性的导向作用。[13]
　　《中庸》起头的三句话是契纲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”对于“教”，《大学》有深入的阐述。《中庸》主要地是展开前两句话，归结起来是“天”，“性”，“道”。天是一个没有定义的词。《中庸》对天的理解完全是神秘的。我们知道，孔子在《论语》中对天采取“敬而远之”的态度。而《中庸》谈天时，强调它和人之间的关系，但同样把它归为“鬼神”领域。它写道：“质诸鬼神而无疑，知天也。”天的神秘性并不表明天是可有可无的存在物。相反，天的存在是确确实实的。任何消毁天的存在的企图，在《中庸》看来，乃是不可思议的。没有天，则没有人的存在。因此，天作为绝对者，它的存在是神秘的，既不为经验所知，也无法用概念定义。但是，它是人的存在的源泉和根据。既然它和人的生命有着这种联系，人必然能够认识它。人究竟凭什么认识它呢?
　　我们注意到当代阐释者往往强调人对天的神秘直觉。这是理所当然的。天作为绝对者，如果它被经验和理性揭示了出来，那它就失去了绝对者地位。绝对者不是经验和理性的对象。但是，神秘直觉并不一定引向对天的认识。人们在直觉中可以指向各种想像和幻觉。如果把这一问题放在世界文化角度看，人们的神秘体验更是多方向的，如基督徒对神的指向和佛教徒对佛的指向乃是大大不同。《中庸》把天归为绝对者，并让人在生活中指向天，达到天人合一，如果没有告诉人们循何道路，那它就无法显示自己的力量。
　　《中庸》作者对人如何指向天这一点有深刻的认识。他清楚认识到天不是经验理性对象，因而并没有给出关于天之存在的概念讨论。他只是一开始就预设了天的绝对者地位，并不在乎人们对天有什么想像和定义。接下来，在同一句话里，他还预设了天赋人性。人在生活中有各种思想，感情，道德行为，生活模式，等等，因而有一定的本质或性质。在这些本质或性质中，有些是表现出来的，如和人交流的思想，和人交往的行为，等。这些表现出来的性质可以通过研究而认识。但也有些隐藏不露的性质，只能通过直觉来把握。在《中庸》作者看来，人的存在是天决定的，因而人的性质必然是天赋予的。这种天和人的原始关系是人认识天的起点。
　　“天命之谓性”中所隐含的上述两个预设并没有在《中庸》中展开直接讨论。我们发现，《中庸》更关心的是第二句:“率性之谓道”。“道”也即是通往天的道路。简单来说，这句话的意思是:通往天的道路便是遵循天所赋予的“性”。但是，“率性”这件事恰好是非常复杂的。首先，究竟什么是“性”这个问题就很难有一致回答。不难发现，每个人都有关于自己本性的理解。 按照不同的理解率性而动， 所出必然不同。因此，《中庸》对什么是“性”展开了讨论。它从“性”乃中和或中庸开始，谈到做人( 修身)要做君子，以及作为君子的本份，进而谈到君子和他人的关系(治理国家)，认为知人的根本在于知天:“思知人不可以不知天”。这里，“知天”问题正式提出。
　　“率性”乃是一个从修身到知天的过程。《中庸》提供了一些具体的劝告，诸如孝，忠，信，等等，并且特别推崇周朝礼仪对修身的重要性。然而，所有这些劝告都只是劝告而已。它们对人的修身并非强迫要求。换句话说，这些劝告有些是对君王的劝告，有些是对大夫，有些是对平民，有些是对男人，有些是对儿女，等等。而且，天下有各种类型的人，根本无法一一提供劝告。因此，《中庸》只不过选择一些在作者看来是最重要的劝告。对任何个人来说，这些劝告都可能是不适用的。于是便提这样一个问题: 有没有一条根本原则，它对每个人的率性都适用?
　　《中庸》的回答是完全肯定的，这就是所谓的“诚”。关于诚的意思，《大学》里有这句话：“所谓诚其意者，毋自欺也。”用现代汉语来说，诚就是要对自己负责。但是，诚在《中庸》中是有深刻的宗教意向的。我们谈到，“诚者，天之道也”。一般解释把“天之道”译为“天道”。我认为这是一个严重的误译。对于天为何物，《中庸》并无意阐述。天作为绝对者是不可通过概念把握的。如果从译“天之道”为“天道”，那么，“天”就在“诚”那里被定义了。我这里企图从率性的角度来理解诚，因而试译“天之道”为通向天的道路。天在《中庸》中始终是绝对者，既是人生的起源，也是人生的归宿。因而不允许任何定义出现。但是，因为天和人生有这样一种必然联系，人必须找到认识天的通道。在《中庸》看来，人是通过诚来认识天的。诚的根本是面向自身的存在，完全敞开。当人以诚待己时，因人性乃天之所赋，因而无论采取什么方式，需要多少时间，最终必然把自己的本来面目完全暴露，进而认清自我本性，与天合为一体。它写到:“唯天下至诚，为能经论天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”
　　以诚识天是《中庸》给我们指出的通天之道，也是天人合一的必经之路。这一点在宋明理学和心学那里都被体验到了。朱熹要求学生在生活中实践中体验《中庸》，王阳明把良知归为天人合一的汇合点，本质上都是对以诚识天的体验。[14] 这一认识的意义需要特别强调。我们问：人能不能通过别的途径来认识天呢？在《中庸》看来，人认识天只有通过天给予我们的东西，也即是我们的本性。由于它存在我们的生命中，非到天人合一的境界，它的显现就不会完全；因此，任何当下的认识，包括经验知识和概念知识，都无法把它揭示出来。只有人完完全全对自己坦然相待，不自欺，不造作，不掩饰，让自我本性暴露出来，这样，人才能认识天地之造化，并使自己同于天地。
　　新儒家谈论儒家传统的内在精神，根本上乃是一个“诚”字。人生若能把握住这个诚字，就能通天达地，成为君子。孔子五十而知天命，到七十岁就可以不逾矩了。作为君子，作为圣人，孔子在诚的道路上走得很远很远了。但是，孔子是否达到天人合一境界呢？当我们企图回答这个问题时，发现我们根本无法给出任何回答。我们对天是无知的。[15] 当企图判断某人是否进入天人合一境界时，我们无从判别。换句话说，我们以诚知天，乃是在自己的生命中接触到天赋予我们的本性。究竟我们在诚中所认识到的天是否为天的全部，我们并不能知。但是，如果我们继续以诚待己，“诚者自成也”，天的真实面目必然会显现。根据这一点，我们理解所谓“内在超越”，“主体开发”之类的新词时，就不会有什么困难。
　　然而，困难也在于此。《中庸》传递的信息十分明确：人若有诚，就能率性而动，就能知天，达到天人合一。我们知道，每个人都有一定的思想感情。如果一个人能诚实地面对自己的思想感情，而不是人云亦云，那么，他就能独立自主，深入到自己所以为自己的本性中，成为君子。做一个诚实的人，做一个君子，是很难很难的。但是，凭着这个诚字，凭着人们对诚的追求，做君子是完全可能的。对于这一点，或者可以这样来分析：人莫不有饮食男女之欲望。当然，“食色，性也”。为了满足这些欲望，人们需要食品和异性。在社会中生活，取得这些条件又需要社会经济地位。而对社会经济地位的追求又可由各种方法和手段来实现。总的来说，人为了满足自己的一些基本生理欲望而不得不发展出各种其它欲望，并形成自己对社会关系，自然关系，以及自我能力，等等方面的看法，及相应的和感情定型。人以诚待己首先要遇到的便是这些一定的思想感情定型。当然，这些思想和感情并不全都来源于“食色”。按《中庸》的想法，它们归根到底来源于天所赋予的性。诚实地面对它们，天性自然显露。
　　从人的角度看，“天之道”及是人以诚识天，由诚通天之道。人的努力和人的追求是这条道路的推动力。当人们面对自己的一定的思想感情，并诚实相待时，也许会发现不足之处，可以完善之处。如果这样，他们在“天之道”上会迈进一步，接近自身的天性。但是，我要提出的问题是：人可能不可能在以诚面对自己时，发现自己已经完善了，既无内在冲突(无矛盾性)，也无外部冲突(完全容纳他人意见)？这一可能性是存在的。比如，孔子七十高龄时便发现自己“不逾矩”。对于这种状态，也许可以归为天人合一的境界。于是人们奉孔子为圣人。但是，这也可能是一种幻觉，比如人面对自己却发现不了自己的缺陷。为了消除这一幻觉，孔子教导人们要谦虚，要学习。在这里，人的诚丧失了调节功能，因为消除幻觉的动力来源于外部。实际上，这一张力乃是宋明时理学与心学争论的关键点。朱熹主张格物致知，向外求索，是因为他对人的自满自足有深入观察。相反，陆王心学则宁愿在诚上下功夫，因为这是通天之道。
　　问题出在人的追求上。一个人在年青上升时期，如果以诚待己，他会很容易发觉自己的缺陷，从而独立自主地发现自己。《中庸》的推动力量在年青上可以显示出来。然而，人的追求是有落脚点的，这就是他走向一定的思想体系和感情定型。随着年龄增长，思想趋于完善，感情走向成熟，满足感，完成感，或完善感就不可避免产生出来。在人的追求中，一种思想的真理性乃是由人自身来判决的。因此，愈是走向成熟，完善感就愈强烈。于是，上述幻觉自然而然出现并支配人心。很显然，人无法摆脱幻觉。我们甚至可以大胆地质疑：孔子七十不逾矩是否也是一个幻觉？所谓不逾矩，无非是说孔子到达了这样一种境界，他的思想达到了高度的无矛盾性，并且很容易为任何外来的信息在他的体系里找到它的位置。但是，他的思想本身也许是待发展的，仍然在“天之道”的某一点，只是他因幻觉而无知罢了。他的诚面对的是一个虚幻的本性，却没有力量打破它。
　　我们遵循《中庸》的以诚待己的“天之道”，结果是落脚于幻觉之中，停在半路上，与天人合一无缘。实际上，我们制造了幻觉，并完全让幻觉挡住了通天之路。这是儒家走向偶像化的的内在原因。由此看来，如不找到打破幻觉的力量，所谓的天人合一是遥遥无期的，因为我们无法打破我们的偶像。
　　(四) 后现代概念和真理问题
　　“五四”运动以来中国文化的反偶像化倾向在当今两岸文化思想界仍居主流。有意思的是，它和西方的后现代思潮开始合流。我们注意到，后现代哲学对笛卡尔以来的主体性哲学的批判是当代后现代思潮的逻辑支持，而世界性文化交流局面的出现则是它的文化土壤。人们在谈论后现代概念时，大都和多元性联系起来。多元性也称相对性。相对主义把不同学说，理论，或文化之间的对立看作是终极性的。它的预设是：它们各自相对独立，具有自身圆满性。因此，对立的思想体系或文化体系之间应采取互相尊重，平等对话，相互交流的姿态。
　　多元对话其实只不过是后现代的一种文化现象。这里，我们先对这一文化现象作些讨论。我们知道，对话在形式上有两种形式，即所谓的平等对话和不平等对话。西方文化目前居世界文化主流。当中国文化和西方文化进行对话时，要做到平等实在难之又难。于是，所谓对话其实不过是跟着走，学习，抄袭，然後再做人家的鼓吹手。显然，这种跟着走态度决不可能带来无偶像化中国文化；因为我们从西方人那里接受而来的东西都是人家制造的东西，如奉之为真理，则必然走向偶像崇拜。
　　如何才能争取到平等的对话，让西方人感觉到中国文化的力量？中国古代文化有过她的鼎盛期，甚至让十六十七世纪的欧洲文人真心实意地感叹自愧不如，如莱布尼茨的“世界统一文化”工程便是以中国文化为基础。但是，她先是在军事上不敌西方列强，然后在经济上政治上俯首称臣，最后发现文化上也不如人。一个不可否认的事实是，当今中国文化无法抗拒西方文化，无法取得平等对话机会。西方文化自文艺复兴以来，在主体理性主义的领导下，在各方面都取得突飞猛进，把世界其它文化远远抛在后头。如果不承认这一点，那就是自欺欺人，那就是对自己不诚实。
　　承认自不如人，做一个诚实的人，是否就要永远跟着西方人的屁股转呢？换句话说，在自不如人的境况中如何能站稳自己的立场，找到自我尊严？我们在西方的马克思主义那里，曾自以为是地找到了立足点。这个梦被打破了。新儒家要我们回到儒家传统上去，但我们被幻觉挡住了通天之道。看来这并不是什么西化或国粹问题。实际上，当我们奉某主义真理时，都可能走向偶像化，从而窒息我们的生活。
　　因此，这里的问题有两个方面：其一是在中西文化不平等对话中如何找到自己的立足点；其二是这个立足点是带我们走向死亡(偶像化)还是永生。
　　立足点问题的焦点一直被看作是西化和国粹之争。这一争论其实是被表面现象迷惑了。每个人在思想时都不能避免一定的视角。不管它从何而来，它作为思想者的立场及理解问题的方式是已经确定了。他可能用他人的视角来观察事物，来分析理解问题。这个视角便是思想者的本体。人们攻击胡适是西化了的学者。但是，他是作为中国人来理解西方文化的，西方文化在他的视角中是变了形的西方文化。当新儒家强调儒家传统时，儒家精神和教义在他们心中也是被变了形的东西，是他们在西方文化影响下的一定之见，是属于他们视角中的一部份，是一种现代人的理解。作为本体，我们根本没有能力判断究竟是胡适的视角好呢，新儒家的立场对呢，还是马克思主义者的立足点正确。人们只能从自己的视角出发进行理解和评判事物。人们的评判不管如何，都无法改变对方的视角。要求他人放弃他的视角，无异于要求他放弃理解力。
　　由此看来，人的视角作为本体是具有绝对性的。这一绝对性是后现代概念的关键之一。我们可以这样来讨论:人们或可提出问题:有没有一种视角，由于它的真理性，完善性，或别的原因，它为每一个人接受，从而使世界文化一体化？后现代哲学讨论的始作俑者德里达(Derrida，法国哲学家)用语言解构的路子，对欧洲思想史的“逻各斯中心主义”进行相当彻底的分析批判。其中一个重要批判便是：哲学上追求终极真理乃是完全不可能的。美国哲学家罗蒂(R.Rorty)把这一批判进一步推进，认为哲学充其量不过是个人自我完善的工具。[16] 在这种理解中，所谓人类共享的普遍真理是不可能的；勿宁说，它只不过是一个膨胀起来的幻觉。同时，这种理解并没有简单地走向相对主义。它把人们观察事物理解问题的立足点给予每一个人，这个立足点，因没有任何东西可以取替它，它是绝对的；因它无法提供终极真理，它又是待发展的。
　　我们注意到，后现代概念中的这一理解有点类似于《中庸》的诚。诚的本意是要每个人都诚实地面对自我本性。人不需要在自我本性之外寻找自己的立足点。当每一个人缺乏自信，不能面对自己，反而是人云亦云，没有主见时，在《中庸》的观点看来，这个人缺乏诚，与“天之道”背逆。在后现代概念中，这个人就是不完全的人。人一旦以诚待己，也就走在通天之道上。而在后现代概念中，每个人的视角，尽管在自己的思想中具有终极者的地位，它本身是可以扩展可以完善的。不过，有一点根本不同：后现代概念放弃了终极真理预设，而《中庸》对“天”的预设则非常根深蒂固。
　　《中庸》对天的预设，因着诚无法突破人自造的幻觉，无法落实天人合一，反而走向偶像化。后现代概念对绝对者的危险性的认识似乎比《中庸》要深入得多。然而，当人们在自己的视角中求发展时，这一发展究竟会把人生引向何方呢？后现代概念拒绝回答这个问题，因为任何对发展方向的讨论都会破坏视角——立足点的绝对性。
　　这实际上反映了人们对真理的两种态度：后现代概念否定真理存在，而在现代哲学乃至传统哲学中，真理存在是坚固的预设。这里，我使用真理一词乃是在传统的语境中，即真理之所以为真理必然是终极的绝对的，适用于任何学说，立场，或视觉的评价。
　　从语言分析角度看，后现代概念对真理存在的否定是强有力的。其实，哲学上对真理存在的质疑在古代就有，如古希腊怀疑关于真理标准的论证。但这种质疑并没有发展出否定真理本身的倾向。人们一直探求着通往真理的道路。中世纪的自然神学和经院哲学在神的启示中落实了真理之路。随着近代哲学的主体理性主义思潮的发展，这种简单的客体真理观受到推毁性冲击并被放弃。然而，本文在关于理性主义思潮的讨论中，追溯了主体理性主义的真理观，同样发现走入死胡同。后现代概念对人的不同视角的绝对性之确认，直接排斥了所谓普遍适用的真理的可能性。这里的逻辑很明了：每个人都只能在自己的视角里思想，剥夺人的视角等于剥夺人的理解力。如果要求人们在自己的视角之外采取真理的立场进行思想，那就等于取消了他们的理解力。如果把真理和视角合二为一，那就必然破坏真理的普遍性，因为人的视角是一定的。
　　然而，后现代概念对真理的否定，即使是它的支持者也发现人的生活无法否定真理存在。当罗蒂把哲学归为个人自我完善的工具时，实质上是用“自我完善”来表达哲学对真理的追求。如果没有绝对者存在，人们为什么要完善自身呢？看来，我们处于一个悖论之中：当我们肯定真理存在时，真理存在失去它的逻辑根据。当我们否定真理存在时，真理同时就进入了我们的生活。这个悖论要求我们对真理和真理追求者之间的关系有新的理解。
　　我们看到，现代哲学和传统哲学在真理问题上有一个共同点，这就是，真理是认识对象。作为认识对象，真理是现成的，固定不变的，在某处等待著人们去挖掘，去认识。在客观真理观那里，真理是认识对对象的符合。对象作为认识的原型是静止不变的。在中世纪经院哲学思维中，如果神通过启示把这原型告诉人们，那就能完全准确把握住真理。近代主体理性兴起后，人们开始注意到真理的动态性，特别是黑格尔的辩证真理观，强调真理的实现是一个过程。但是，客观真理观和主体真理观都把认识真理看作是由认识者到真理的过程。真理本身是对象，是被认识的存在。《中庸》预设了天的存在。人走向天也是一个走向真理的过程。在这过程中，天是目的，是终点。因此，天之道乃是人追求天的过程。这是以人的追求作为动力的真理认识过程，从而不能避免从自己的视角出发来把握真理。当人把自己的一定视角归为真理本身时，偶像被建造起来，真理之路被堵塞。后现代概念对真理问题的分析，正是针对这种偶像化的真理，因而能够显示强劲的逻辑力量。后现代概念对真理存在的否定，实质上是人追求真理的必然结局。
　　如果人追求真理必然否定真理存在，如果人们不愿在生活中失去真理，看来，唯一的出路是指望真理本身走向我们。在这一指望中，真理就不再是认识对象，而是认识的源泉。[17] 把真理看作是认识源泉在认识真理问题上有什么认识意义呢? 对此，齐克果有深入的讨论。[18]
　　齐克果对欧洲的理性主义认识论在预设上进行置换。他谈到，苏格拉底的名言是“自知无知”，但同时却认为真理存在于每个人的思想中，因而可以通过问答法把真理从人的思想中“接生”出来。这一精神把人追求真理看作是唯一的真理之路。然而，齐克果认为，“自知无知”乃是自己的无知地位之确立，逻辑上推不出“真理存在于人的思想中”。因此，认识的起点是“错误立场”。认识者没有真理，不管其形式是显露的还是隐藏的。而且，认识者的错误立场在时间上是不可避免的。也就是说，如果人们追求真理，那么，每时每刻他们都站在错误立场上。若不然的话，人们就不必追求真理。这个“时刻”概念是有根本性意义的。如果人们能够在任何一刻中摆脱错误立场，那他们就不需要追求真理。也就是说，在他们追求真理的那一时刻点上，人们对真理一无所知。
　　如果出发点是错误立场，则依靠人的追求无法接近真理，无论人作何种努力。很显然，错误立场作为出发点对人的追求方向具有决定作用。既然真理和错误对立，因此，人在错误立场上的追求，除了不达真理以外，可达任何地方。这是一种绝望的境界。如果人的错误立场在时刻上是有决定性意义的，如果人对真理的追求是不能放弃的，那么，唯一的指望是真理拥有者把真理教给我们。从这一角度看，真理乃是教导和学习的过程或时刻，是一个接受的过程。面对真理，人每时每刻都在教导和学习中。也就是说，如果在任一时刻中人脱离教导和学习，则他回到绝望境界。
　　这样一种关系，齐克果认为，即是基督教里的神和人的关系。人因其罪人本性无法依靠自己的努力摆脱错误立场。唯一出路是神前来教导人，拯救人。而人只有学习和接受拯救才能进达到真理，抛弃罪性。由于时刻在这里是有决定性意义的，因此，人在任何时候都是等待并接受救赎，直到时间的完成。
　　在人的认识中，神的教导和救赎有什么意义呢？齐克果谈到，人在错误立场和真理背道而驰。现在有了神的教导，人就开始朝真理方向走。这个转变使人认识真理成为可能。当然，这个转变并没有改变人所处的时刻，他仍然是站在错误立场上，因而指望真理拥有者作为教师对他教导。转变并不意味著他获得了真理。但是，由于这一转变，他就处于真理之路上，走向真理。在真理之路上，他每时每刻都需要真理拥有者的教导，直到时间的完成。
　　我们看到，齐克果的分析揭示了基督教关于神和人的关系的理解在认识上的深刻意义。人的生命由两个方面组成，即知和行。知是在行中获得的，而行必需有一定的知的指导。知行关系一直是中国思想史上的争论焦点之一。无论是“知先行后”，还是“行先知随”，人们都未能充分体会到人的错误立场或罪人本性。在“知先行后”中，知作为行的指导，由于知的错误立场而无法为行提供正确方向。知的错误立场决定了它不能作为行的源泉，因为行要求向善。而在“行先知后”中，行作为知的源泉，由于行的罪性而无法为知提供真理。因此，中国思想界一直在知和行的怪圈中打转。走向这个怪圈的关键是对自己在每时每刻都站在错误立场上有充分体会，从而指望真理拥有者对我们进行教导。无论知对真理的追求，还是行对善的向往，都不可能由人的追求来实现。救赎在这里是关键的一环。如无救赎，则人与真理背道而驰，于善则可望而不可及，当然也就没有天人合一的实现。
　　在真理问题上，我们以上的讨论涉及了三种立场：传统和现代哲学(包括儒家思想)认为真理作为认识对象而存在；后现代概念则倾向否定真理存在；而基督教的救赎真理观认为真理永远都是认识的源泉。救赎真理观分享了后现代概念对真理作为认识对象的批判，[19] 但是，它同时分享人对真理追求的普遍愿望。
　　救赎真理观首先完全肯定真理的存在。这一肯定并不是在认识论上的逻辑论证。人们会提出这样的问题：如果真理是存在的，则它是可以被认识的。如果真理不能被认识，则它必不存在。当救赎真理观肯定真理作为源泉而存在时，真理的源泉地位是永恒的，因而它不能作为对象而被认识。于是，问题就转化为：真理存在是如何被肯定的？
　　回答这个问题的基本思路是：由于人的错误立场，人甚至根本不知道真理是否存在。人追求真理，却连真理是否存在也无知。因此，真理的存在严格来说并不是人所能肯定的。当人肯定真理的存在时，并不是人有能力去肯定它，而是真理自己肯定自己。这一点，在中世纪基督教神学那里被称为神的启示。也就是说，神即真理主动把自己显现于人，从而人能认识神即真理。但是，当时人们所持的客观真理观认为，真理乃是认识与对象的符合。人们追求对世界的本来面目的认识，祈求神把它启示于人。于是，人们把对世界的一定认识，如托勒密地心说，亚里士多德物理学等，奉为神所启示的知识，因而是真理。我们看到，由于受客观真理观的影响，神的启示被偶像化了。神变成了一种认识对象。神作为认识源泉和作为认识对象是不能相容的。很显然，在客观真理观那里，神开始时是认识源泉(启示)；随著认识的进展，神丧失作为源泉的地位，并成为认识对象；最後，认识走向完成，神就不再是认识源泉了。这种认识论的结果是把神降格为一种服从人的理性的存在物。
　　这里的关键是:神的启示是不是永恒的？中世纪自然神学的客观真理观显然没有把神的启示当作是永恒的。在认识的每一时刻，人都是处于错误立场，因而需要神的教导或启示。这个时刻是有决定性意义的，是不可更改的。从这个角度看，神即真理的存在永远都是在启示中给予我们的，每时每刻都是如此。
　　对于人来说，由于启示的永恒性和时刻的绝对性，真理的存在永远都是给予我们的；而我们唯一的回应便是信赖并接受。也就是说，对于真理存在以及它对我们的主动显现，我们唯一依靠的便是信心，除此没有任何其它方法。这里，我们是凭着信心来肯定真理的存在的。耶稣说；“我就是道路，真理，生命；若不藉著我，没有人能到父那里去。”(《约翰福音》14:6)基督徒凭信心肯定耶稣的神性，凭着信心以他为道路，凭着信心接受神的救赎。这个信心或信仰乃是认识并接通真理的唯一道路。真理作为认识源泉也只有在这个信心中得到落实。神即真理的许诺引导人们认识它，这是人们之所以能够认识真理的前提。 因此，只有凭着信心，人才能接通真理这个认识源泉。
　　这样一种真理观能够给人带来什么的认识呢？我们注意到，它完全否定人认识真理的能力。这一否定并不是一种选择，乃是人的理性已被证明无能认识并把握真理。进一步的分析发现，这一对理性能力的否定带来的并不是阻碍认识的发展；相反，人的认识因此接通了真理源泉，生生不息。
　　我们可以这样分析问题。在真理是认识对象的真理观中，人的理性是受到肯定的。主体理性和客体理性都完全肯定理性乃认识真理的唯一能力。古希腊理性在怀疑主义那里受到摧毁性打击，并最终在基督教的真理启示说那里找到归宿。然而，受着客观真理观的影响，中世纪自然神学在启示说之下允许理性通达真理，终于把一定的学说偶像化为真理。主体理性真理观则在后现代概念中宣告破产。中国儒家的“天人合一”理想，凭着诚在生命中的力量，仍然幻想可藉着人的追求而实现。但是，人们必然被幻觉挡住去路。我们的分析揭示了崇尚和崇拜理性给人的认识所带来的悲剧。如果我们继续依靠理性，这一悲剧就会不断重演，最后完全阻碍认识的发展。
　　然而，在救赎真理观中，人对真理的无知状态决定了人无权判断什么是真理。因此，当一种学说提出来后，它的真理性既不是由它的倡导者，也不是由它的反对者来判断的。任何思想学说的真理性都只能由神——真理自己来判断。因此，在每一时刻上，真理都是给予人的。这就破坏了学说偶像化的任何根据。也就是说，任一思想学说都要接受神的审判，无论它在逻辑上是如何完善，也不管它在经验上得到多少可靠性的支持。人的认识在每一时刻都处于同样的错误立场，即使有些认识已经较完整，而另一些认识则在发展初步，它们都需要神的教导，需要进一步发展。救赎真理观给认识提供了无限发展的前景。
　　而且，救赎真理观给认识的创造性提供了源泉。我们知道，创造的关键是无中生有，即原来没有的东西，现在有了。在真理作为对象的理解中，真理一旦被掌握，认识的创造性就堵塞了。人们不需要在真理之外寻找真理。救赎真理观只承认真理的源泉性。从错误到真理，每一步都是飞跃，都要求创造性，要求从无到有。在这飞跃中，人放弃自己，接受神通过人的信心而赐下的礼物。从神而来的东西总是新的，在人以前所没有的。这就是创造的源泉。
　　(五) 结束语
　　我们看到，“五四”精神中的无偶像化宗教情无法在科学民主口号中，在马克思主义中，在当代理性主义思潮中，以及新儒家思潮中得到落实。根本一点是无偶像化和人的追求背道而驰。对此我们必须有明确的认识。任何文化的无偶像化都只能在神的救赎中实现。耶稣道成肉身来到人间，目的是带来神的许诺，带来神的救赎。中国文化只有放弃人的追求，皈依基督教，接受神的救赎，这样才能实现无偶像化，接通真理源泉，生生不息。
　　注释
　　* 原文刊载在《解构与重建》加拿大恩福协会出版社, 1998年。
　　[1] 人们注意到 "五四" 的反传统倾向也包含了对理性的高扬和反宗教情绪，特别是二十年代的 "反基督教同盟"。当然，佛教道教等也在被新文化排斥之列。但是，人们已开始注意到五四运动的非理性因素，如王邦雄在 “从中国现代化过程中看当代新儒家的道德展开” (收入《时代与感受》鹅湖出版社，1984年) 一文中认为 "五四" 的民主与科学乃是被当作信仰来崇拜的。杨国荣对 “五四” 的科学主义思潮的讨论 (见他的 “科学主义如何在近代成为时代思潮”，载于《文化中国》加拿大，总第十二期) 也涉及这一点。高瑞泉企图从乐观主义─悲观主义范畴出发探讨二十世纪中国思想界的宗教情绪，也给出了很有意思的讨论。(参阅他的论文 "论廿世纪中国思潮"，载于《文化中国》，总第十二期)。
　　[2] 施莱马赫《基督信仰》（Schleiemacher: The Christian Faith），T&T Clark，1989。 参阅其中第1-6章的讨论。
　　[3] 蒂利希，《文化神学》（Paul Tillioh: Theology of Culture），Oxford，1959。
　　[4] 对于胡适对传统文化的肯定，参阅杨国荣的文章：“胡适与中西文化”，载于《文化中国》总第九期，页33-40。
　　[5] 我后注意到，即使新儒家梁漱溟先生，在批评“西化”时也承认西方文明中可学的有“科学”和“民主” 。参阅《东西文化及其哲学》(1921年)
　　[6] 见《时代与感受》导言 (鹅湖出版社，1984年)
　　[7] 新儒家对儒家精义的再挖掘当然有它的重大贡献。对此我下文要专门讨论。但是，新儒家是作为边缘思想进行自我更新的。这决不能证明儒家在近代中国文化运动中作为主流思想也具有这种自我更新能力。边缘思想的自我更新和主流思想的自我更新是两个截然不同的概念。
　　[8] 齐克果的讨论参阅《哲学片断》（Philosophical Fragments (Johannes Climacus), tr. Howard V. and Edna H. Hong, Princeton University Press, 1985)。美国的齐克果思想研究家 Mark Taylor 注意到齐克果的措词变化，即必然性概念被驱出绝对者范畴，但他未能把握住这一驱逐在认识论上的深刻含意。 (参阅他的著作《齐克果的匿名著作》(Kierkegaard's Pseudonymous Authorship)，Princeton University Press，1975 年，第三章 B)
　　[9] 马克思和恩格思的实证主义思想似乎没有得到应有的重视和阐述。恩格思在《反杜林论》中多次强调哲学只剩下了辨证法和形式逻辑，其馀都归为经验科学，表现出强烈的实证主义倾向。
　　[10] 1958年，台湾的《民主律论》和《再生》两杂志在元旦号里同时发表“中国文化与世界” 联合宣言。“宣言”力图向世人显示儒家经典及宋明阐释在当今世界文化中的力量，由此开始了当今的新儒家运动。有意思的是：大陆在一九五七年反右运动后，马克思主义完全进入思想文化界而成为主流文化。这种同时效应是一个有趣的历史现象。
　　[11] 参阅“中国文化与世界”。
　　[12] 袁良骏在他的“传统观念与五四精神” 一文中，(载于《文化中国》加拿大总第十一期)重申了儒学和一些道德规范在历史上联系。徐复观在他的“研究中国思想史的方法与态度问题”一文中，(载于《中国思想史论集续编》台北时报出版公司，1982年)则割裂两者的联系，认为儒家是专制政治的受害者。在徐复观的思想中，主流思想可以对主流政治没有控制能力。这就大大贬低儒家在中国历史上的地位了。值得注意的是，上述两种处理都缺乏对儒家的内在精神和外在表现之间的关系作深入讨论。
　　[13] 杜维明对 《中庸》 的投入是很好的一例。 他在他的杰作Centrality and Commonality，（SUNY Press，2nd edition，1989）中谈到，他对《中庸》的阐释既是一般分析的，同时也是个人欣赏和生活投入。(见页11)正是这样一种宗教体验,并在向英语世界展示儒家的伦理宗教性质的努力中作出了令人钦佩的贡献。
　　[14] 杜维明对以诚识天的体验相比之下显得苍白无力。他的《中庸》注释虽然堆积了一些关於诚的重要性的论述，但他在理解天人关系时往往把诚搁置一旁，而把意愿(Willingness)突出起来。(同上书，第75页，97页)
　　[15] 《中庸》里有"质诸鬼神而无疑，知天也"一句，但孔子也明确表达了"敬鬼神而远之"的态度。人若要进入鬼神境界也只有在诚中才有可能。因此，人若使用现有的知识形式，包括经验的和理性的，都无法知天。
　　[16] 参阅罗蒂的 “德里达是超验哲学家吗?”(载于 Essays on Heidegger and Others，Cambridge，1991) 和 "后现代自由民自由主义" (载于 Objectivity，Relativism，and Truth，Cambridge，1991)
　　[17] "中国神学建设的起点何在？"《维真学刊》加拿大总第十期对真理是认识源泉这一命题进行了一些讨论。
　　[18] 这里，我将根据齐克果的《哲学片段》的第一章“思想设计”来讨论他的真理观。鉴於齐克果对存在主义和后现代哲学的影响，他的真理观是值得我们十分重视的。
　　[19] 从哲学思想发展史角度看，齐克果的哲学分析解构了现代理性对真理追求的道路。这一解构发展出存在主义思潮。为了走向完全的人文主义，存在主义用本质(essence)来描述齐克果的"错误立场"，用存在(being)来描述人在神的教导中所处的状态。齐克果的解构的再处理最后走向了萨特的"上帝死了"的宣言，从而使人忘记了自己的"错误立场"的决定性意义。后现代概念在相当大程度上是对"错误立场"的再确定，因而是对齐克果的回复。