[信仰网刊 | 第十一期 | 2004年1月]

二十一世纪哲学的担当----关于中西哲学历史基源的对话

张志林/梁燕城

  
  ■张志林□梁燕城
  
  语言分析与中国哲学
  
  □:长期以来,你的研究是以知识论和语言哲学为主,我很想知道,从语言分析这个角度你是如何看中国哲学的。另一方面如果以西方哲学为基础,你回头看,中国哲学有知识论吗?有严格的知识系统吗?
  
  ■:关于知识论这个概念的提法,我想应该是西方的说法,以这个标准看中国哲学有无知识论的问题,我想是没有的,也就是说,没有西方意义上的知识论,但中国哲学有它自己的认识传统。可能一个要害的问题是,西方知识论中,有一个纯求知的传统,或者说,为知而知,为知识而求知,而中国哲学的所有经典,都带有政治伦理的内涵。我举一个很简单的例子,我跟冯达文教授学中国哲学好几年,但我最后还是没有要学位,一直到现在,我还没有毕业,也不打算毕业。我原来准备研究的题目是关于「正名」的问题。一讲到正名,绝大多数文章都把它放到西方框架中去套,作为逻辑延伸的问题来讲,当然可以,但从本意上讲,「正名」不是逻辑问题,而是政治伦理问题。因为这个所谓正的名,是名位,名份,「名不正言不顺」,不但孔子,包括公孙龙,还有荀子,都是按此路向运思的。循名责实,至名则实,你有一定的名位,就要做一定的事,在这个意义上才能讲名实符合的问题。
  
  □:确然,孔子讲「正名」,不是一个语言定义的问题,却是一个政治伦理上定位的问题,他要求君的定位要合乎君的「名」所指的权力,臣的定位是要合乎臣的「名」所指的权力。是在实践上以何种名义应用权力的问题,名位权力定清楚,语言才有意指,事情才能完成。
  
  ■:对,无论从逻辑或从语言分析角度看,都没有问题,但这是衍生出来的,以至于许慎的《说文解字》,就把语言看成一个神圣的表征。仓颉造字,惊天地泣鬼神,为什么?因为名不正言就不顺,言不顺事就不成,在这个情况下,只有名定,位正,言顺这才行。从这个意义上讲,西方哲学经过几个历史转向,在现代以后有个语言的转向,把语言抬的很高。实际上背后还是要有理解实践,通过语言来理解我们的思想和实践,背后还是实践,最要紧的还是事情本身,语言实际上是个梯子。可能中国哲学不太重视这个梯子。
  
  中西哲学基源问题的不同
  
  □:如果这样的话,我们可以找到中西哲学在根源方面的关注是不同的,用劳思光的话讲就是「基源问题」,在希腊文明发展的时候面对大自然的冲击是很自然的,由于希腊资源不够,它就要冒险到处去找新的资源,占据其它的地方,航海时面对大自然波涛的威力,当然地产生对探讨大自然这样一种传统。希腊哲学的传统,就是看或想宇宙后面是什么本体和原理,是什么弄成了宇宙这个样子,并引出了对宇宙巨大的惊异。从这个角度去探求宇宙背后的真实,是有一种求知的欲望在?面,想通过知识去理解宇宙,语言事实上是为了把知识搞清楚,所以才出现了后来的语言转向,成为二十世纪分析哲学的传统。至于中国的基源问题,从一开始就不存在面对大自然冲击的问题,中国文明始于黄河一带的平原,其资源来自土地本身,不需要航海,故其关注的问题不在大自然的本体,却是在大平原中不同的氏族并处时,如何解决大家交往之间的冲突问题,也就是说,中国哲学从一开始就是思考如何解决冲突。其重点是处理人之间的关系,是另一种哲学的智慧,但这种思考的对像不是宇宙后面是什么,而是人性的基础在哪?。
  
  ■:这里有一个有趣的问题,在中国传统?,凡是大学者,都是作官或者是作过官的,而且上大学也都想当官,找不到一个康德,找不到纯哲学家。在这个意义上,我不是一个中国哲学家,而是一个西方哲学家,因为我不想当官。
  
  □:中国近代以后的知识分子事实上也是想当官的。中国最初的基源,还是想要一个好的制度,把冲突解决,所以也就提出了礼的观念,孔子对关系问题的解决就是通过礼。老子的思想实际也是面对一个没有礼的世界,而西方哲学是从来也不提礼的问题,但中国郄是从周公以来,就是以礼乐文化来希望能调协冲突的制度,而当礼乐文化崩溃的时候,正名的问题就出来了。调协一切的系统,不但是文化问题,也是一个权力系统,而权力系统不按其名进行,就一切大乱,正名的问题就是从这儿出来的。
  
  ■:这里其实还是一个关于历史背景的问题。
  
  □:对。那么,这个哲学的基源问题在正名,现实上处理不了正名,才会想到,如果天下大乱时,人还有什么价值呢?关键问题就变成价值论了,要问人性的价值在哪?,这是很哲学的问题,孔子就提出一个仁的问题。
  
  ■:这里有一个重大区别,就是我们考虑价值论,绝不会把它还原成知识论,这是中国哲学中的一个特有问题。但西方的苏格拉底,他思考价值问题,德性问题,还是要从知识论切入,他要定义什么是美,什么是德性,然后又问出一系列问题,都是定义问题。当然他有一个好处,开辟出了一系列可以征询或训练的方法,如何界定一个定义,如何归纳出一个命题,但在中国没有这一点,或者说还不很自觉,如果我们要探讨,估计跟语言文字的结构有关。
  
  □:苏格拉底以知识就是德性,严格说来,即以正确的知识,是可以掌握正确的善。中国的荀子本也有接近的观点,但却没有成为主流。主流的孟子,其善是由对恻隐之心自觉而建立,是牟宗三所谓的「逆觉体证」,而非以知识为本。这也可见中西方重点的不同。有研究指出,西方希腊文是分析性的语言,一切都须定义清楚,这是表音的特式,不能用眼睛来认字,却须用脑去掌握该字所表现的语音,去分析其意思。中国的语言文字大概是比较综合性的,而不是分析性的,也不是容易定义的,因为中国语言是以表形文字为本,是一种图画形态的,往往是通过视觉而不是通过分析来理解一种文字,一看就知道。西方正好相反,是需要通过动脑子,或者推理来理解。记得我从前读英文的时候,英语我从来学不好,原因是用认汉字学中文的方法来学,也就是用眼睛来学英文,不是用音来拼,而是看字母是如何组合的,这样许多音就发不准。所以,我现在看英语,就要转成另一种脑筋,但这样就不能带出一种艺术性的有美感的价值方面的感觉。中国的书法还是很有直觉美感的。语言这方向的不同,也界定了我们文化上的区别。
  
  从世界结构看中西哲学之别
  
  ■:按维根斯坦的说法,真正的语言事实上构成了一种独特的生活形式,也就是说,语言的背后,展示了世界的结构。根基还在于生活形式,语言只是一个展示,通过语言是为了看到它后面的世界,语言的合理不合理就在这?。你刚才讲的通过中文学英文是很有趣的,但现在有趣的是,英国人美国人通过英文来理解中文。我的一个朋友教外国人汉语,很简单,在黑板上写「你好吗」,外国人一看,倒装一下,how are you,中文成了是「你吗好」。这是很有趣的。
  
  □:从这个方面,我们可以再往下想,在西方,Logos这一个字,还是非常关键的,因为Logos在哲学和神学上是指宇宙的理性,但其字本身也是指语言,最奇妙的是基督教传统也是同样的,上帝创造天地也是通过他的语言,语言也变成宇宙的理性,上帝一说所谓「太初有道」,理性就出来了,规律也就出来了,上帝一说话,宇宙就从混沌变成有规律。Logos是西方文化的道,跟中国的道是不完全一样的。基督教还增加了一个,道变成肉身,是有位格的,是有性情的,还是可以来到人间的,这是很奇妙的一个形而上语言观。基督教把理性跟性情结合,并且这性情的理性还具体化,与人间会面,也就是道成肉身,最高的真理(抽象的)跟具体世界相结合,是通过宗教信仰。
  
  ■:从这里看中西结合是比较有意思的,西方基督教定位在通过上帝道成肉身,只有这样才能拯救人。但中国的道是不说的,因此我们也没有道成肉身的问题,反而是肉身成道。按庄子最极端的讲法,道无处不在,但它本身是无言的,这?就有一个言说,可说可不说的问题。
  
  □:所以,中国文化中没有语言作为宇宙的根基之说,道可道,非常道,讲得出来的道,就不是常一的道。道只有非形式化的思维,才能悟道。理解真理是超过语言的,所以人只能够透过虚静,超过语言和性情的修为去成道。故此道不会关怀人类,而有道成肉身的爱心和救赎。但西方理解真理是很少超过语言这个方面的。因为对西方来说,语言就是真理本身。一超过语言,就成为神秘主义,而不能称为哲学和理性的范围了。
  
  后现代解构主义与沉默
  
  ■:从主流来看,这是对的。
  
  □:那么,你对后现代中解构主义中所谓语言中心主义,语言根本没有意义,大家可以各说各话,语言既不对应真实,也无内在结构,由此得到自由,这在欧洲是一个文化动向,你是如何看的?
  
  ■:我想还是话分两头,有利有弊,之所以会出现这种情况,还是像你刚才说的,要自由,要跳出语言的牢笼,语言转向当然有其功劳,但也有过。分析的语言这一关不能不要,但绝对不够。为什么我喜欢维根斯坦,他说语言说不清楚就保持沉默,其实不是沉默,而是显示出来。在这个意义上出现了语言的纠葛,有一派哲学家认为一切混乱,包括哲学问题和社会问题,都是语言造成的。这种定位有两种思路,一种认为出路在于创造一种好的语言,如人工语言,数理逻辑语言,人工符号,把日常语言翻译成最标准的语言,科学符号的语言,但往向下走就有可能被语言的琐碎所笼罩,反而走不出来。在这个意义上讲后现代的解构,可能有精彩之处。再往下挖根,就不仅仅是语言问题,后面有一个逻格斯中心主义。逻格斯中心主义可以作很多解,后现代要打它的,可能是它的工具理性的极端化,可能扔掉了价值理性,甚至扔掉了非理性的岐意。后现代在中国的语境?,比较难以深入,这几年好一些,因为后现代从欧陆引入中国,主要不是哲学家做的,而是文人做的事,比较多的是文学家,文学评论家,他门比较喜欢玩,是一种game。许多人就有一种感觉,后现代就是中国的造反派,造反有理。其实是不对的,后现代背后有它神圣的责职,或者说,除了有解构的,还有建构的。就像德理达是最厉害的,包括写了字还要打叉,但背后总有一个幽灵存在,那么要么是马克思,要么是黑格尔,动机是好的,是为了人的自由和解放。
  
  □:最近有一个研究,称为德理达之泪与祷,认为德理达不是一个纯破的思想家,他的破是基于一种悲情,要人从理性的桎梏中走出来,得到一种由盲目信心而产生的自由。由于德理达是犹太人,故他有一种宗教的深度。因为犹太教有一种灵修的传统,就是破除各种语言而来理解上帝的,虽然也讲道成肉身,但也维持宗教一个破的传统,要维持一种破掉理性以显真理。这种破而显真的传统,在西方有东欧的基督教,即东正教,讲到灵修的时候,要经过一种无知之云,成为无知,经过那片黑云,也就是黑暗。上帝是黑暗的,不是我们想象的那么光明,黑暗是「无」掉人的一切,人把自己所看到的一切都破掉,才能见到上帝了。犹太教这种传统与神秘主义有类似。德理达虽然是一个无神论者,但他有一种宗教情怀,他的眼泪就是为人类所遭遇的灾难流的。在资本主义社会?,人的存在也是一个大的灾祸。这或许是解构主义后面所隐涵的价值观,甚至是一种更高的宗教情怀,要求最后的宁静,这与维根斯坦所讲的沉默,又似有可通之境界。
  
  ■:中国有一句老话,生在福中不知福,但德理达告诉我们,人是生在祸中不知祸。
  
  □:这是很精彩的,关键是它后面的语言中心主义的架构性,所有的行政系统,当代的政治系统,都是语言中心这种文化出来的。那本书讲,德理达是流泪的,而且是追求一个看不见的世界,是盲目的世界,因为我们太理性就什么都看见了。书中特别讲到德理达在选一些罗浮宫画的时候,要选哪个大师能代表自己的理想时,他选的几个画很有趣,一幅是在耶稣十字架下面哭的女人,还有就是盲眼的人,他认为盲眼就是代表信心,这就使德理达能走出犹太教和基督教的神秘主义,能有一种最高的体会。面对这种把语言中心观的拆解,反观语言分析哲学的传统,有人认为后期语言分析哲学家出不了精彩的人,一直到今天二十一世纪,还没有很精彩或很有才华的大师出现。哲学家们好像变成了技术家,现在教哲学的人多的很,但很少精彩的。精彩的是以前几个,如维根斯坦,奎恩等。或者是已经更新了分析哲学传统的人,如Rarty Putman等,还有美国的Roberet Nozick,他的哲学分析一书甚有份量,最近他写The Examired Life: A Philosophical meditation,十分精彩,探讨人生。然而这只能是一哲学沉思,不能是正规哲学的分析,这代表了哲学和生活的分开了,哲学的理性运作变成只是一种技术,所以哲学在西方看不到有精彩的书本出来,搞分析哲学的人都变成了技术专家。在一些哲学大会中,他们讨论的课题,已经不是任何人有兴趣的课题,连科学也与之分开了。以前分析哲学还是为科学立根,但现在科学不理他,认为没有用。当代科学家引用的,竟是形而上学的哲学家,这是很有趣的,如霍金喜欢讲奥古斯汀,彭罗斯(Penrose)讲柏拉图,科学家不太引用现代的分析哲学家。
  
  分析哲学的最新动向
  
  ■:但是,这也造成了一般人对分析哲学的误解。分析哲学一般定位在是英国经验哲学的传人。我的看法不同,与其说它是经验论的传人,不如说它是先验论的传人。分析哲学的语言之父是弗雷格,在他心目中一个是柏拉图,一个是康德,他所说的「思想」就相当于柏拉图的理念,因此整个分析哲学下来,我所喜欢的理念,不是经验论的那些人,比如说罗素,我喜欢弗雷格,喜欢维根斯坦,不但有才华,而且有韵味。所以我经常想为分析哲学正名,不是琐碎地玩玩语言,当当专家,反而,分析哲学从要害讲,动机和定位是切入生活的。我们就以维根斯坦为例,早期来讲,他说,哲学就是语言批判。为什么?因为语言的结构,展示了世界的结构,通过语言,我们就能理解世界,把这个说清楚以后,我们才了解了世界,但是,只走到理解世界的边缘。因为所谓伦理,所谓宗教,所谓美学,还没有说,也无法说,所以语言哲学展示了就是让你好好建一个梯子。《逻辑哲学论》到了结尾的时候,就有这样一个说法。那么,梯子建立后,一切说清楚以后,就看你自己了,当你甩掉梯子后,方能悟来大道。到了维根斯坦后期,他批判了自己前期的一些思想,但维根斯坦还是一个人,所谓哲学还是语言批判这个思想还没有丢。那么如何显示呢?语言游戏的合理性全在生活形式上。如果要跟我谈分析哲学,我想首先要定位在这?,手中玩着语言,心中看着世界。对于中国哲学来说,由于语言结构,传统结构,社会变化,我们不可能有分析哲学的传统,但不是完全没有,精神还是有的,技术没有,专家没有,但跳出来,用一种大的眼光来看,还是有的。我们平时讲的,道可道,非常道,名可名,非常名,好像是很模糊,但事实上非常清楚,「道可道,非常道」,和维根斯坦的意思一样,不光是一个言说的问题,还有一个社会秩序在?面。若按照一切社会规则所制定的礼俗、法制,这样寻的道,是道,但不是大道,所以孔子说到最后纵心所欲不逾矩,「矩」就是小道而不是大道,纵心所欲的感觉就是大道已悟。这样分析哲学就会给我们一些启发。看来孔子是很懂逻辑的,研究逻辑是为了用,名不正则言不顺,言不顺则事不成,这是逻辑语言,问题是言正了事也未必顺。
  
  □:这样,你就可以将维根斯坦同中国哲学接头了,也就是说分析哲学可以同中国哲学接头了。但你对维根斯坦以后的哲学,也就是现在的哲学,是如何看的?
  
  ■:从语言哲学角度看,维根斯坦以后,哲学家主要是关于语言的日常用法,他自己说是「语言游戏」。逻辑经验主义如果作为早期分析哲学运动的一个主流的话,是拒斥形而上学的,但从维根基坦以后,到斯特劳森,就明确写出了一本形而上学的书,即《个体》。他的形而上学跟原来的不一样,他是描述的形而上学,不叫修正的形而上学,不是建立一个体系,而是通过我们对世界把握的一些独特的概念分析,然后来看在我们的心中,在我们的知识结构?面,究竟世界的图景是如何的。别人说这已经不是正宗的分析哲学了,我郄认为很正宗,不要以为逻辑经验主义就是分析哲学了,经验主义实际上是一小段,一个片断。所以我的判断是分析哲学作为一种运动已经终结了,但终结得好,重建了形而上学,但已是经过语言分析后的洗体才重建的,包括本体论提出的承诺问题。现在看世界,尽管谈形而上学,跟原先已经不一样了。
  
  后分析哲学的发展
  
  □:你把当前的新探讨,与逻辑经验主义区分,而仍视之为分析哲学的传统,很有见地。一九八五年John Rajchman就用后分析哲学一辞,把新一代的思想家如Putman, Rorty, Ranls, Davidson等放入去。形势确有改变。现在变成主要讲世界的图画,重新把世界的图画弄出来,弄清楚以后才能把这个图画呈现出来。
  
  ■:我常常讲,分析哲学作为一种运动已经终结了,但分析哲学教给我们的东西会永远存在下去。有人到了美国,告诉我说,你别搞分析哲学,美国大学已经不谈这个了,但我说,你随便把美国大学?的一本教科书给我,我都可以指出它浸透了分析哲学的精神。为什么?很简单,就像人们现在都不谈数学了,但无论经济学也好,科学也好,首先就要学数学,说的极端一点,在今天要学哲学,首先要过分析哲学这一关。
  
  □:这样,你就把分析哲学看成哲学历史上的一种运动,虽然已经完了,但它的精神郄留给了后人,这样的地位就如同康德、黑格尔等,虽然不谈康德、黑格尔等,但都脱不了,但如是这样,你看从传统到前面的路,应该走什么样的方向?
  
  ■:就分析哲学的发展来讲,如果从他的动机看,当然是语言转向,也就成就了语言哲学,以至于有人把语言哲学当作当代的第一哲学,也就是说,要研究任何问题,我们语言哲学很谦虚,先要把概念、逻辑澄清,澄清以后你可能成为哲学家,但不能保证,但如果不能过这一关,我郄能保证你不会成为哲学家。
  
  □:如果顺着你这样一个角度,尼采,齐克果,马赛尔等,不用严格的逻辑和概念来表达,算不算哲学家呢?
  
  ■:问题是,尼采也有他的概念分析,他后面表达的逻辑非常清楚,不是表面的语法,而是深层的结构。许多分析哲家讲,世界的混乱是语言。语言是什么呢?我们表面的语法,和真正的逻辑结构实际上是不一样的。罗素举了一个例子,「当今法国国王是一个秃头」,这句话一听就奇怪,因为当今法国没有国王,还要说是秃头,罗素分析这是表面语法,真正的逻辑结构这?没有讲。如果类似法国国王这些表面的语言作为存在话,我们这个本体论世界就太拥挤了。所以他告诉你这个结构不是这样的,他的意思是几个句子合起来说一句话,如果存在某一个东西,这个东西是当今法国国王,那么他没有头发,只要这当中有一句话是假的,整个句子都是假的。因此,他并没有承诺当今有法国国王这样一个实体的存在,他非常清楚表面语法和深层语法的关系。维根斯坦甚至讲到「哲学语法」。在这个意义上,随便说一个我们喜欢的哲学家,尼采也罢,老子也罢,「哲学语法」都太懂了。分析哲学要挖的是这样深层次的结构,这个「语法」,这对我们极有帮助。分析哲学发展由于有这样一个转向,那么它最密切的,是语言哲学,另外一个是科学哲学。还有一条,分析哲学之所以经久不衰,还由于最近一二十年来它使一门新的学科产生了,这就是认知哲学(cognitive science),这样发展下去势头不得了,因为就历史来讲,分析哲学主要跟科学结盟,科学主要谈经验,要拿证据来,而认知科学最后做到这一步。所以我现在对科学哲学的展望和回顾,基本都会提到这一点。目前我正在准备成立一个分析哲学研究所,初步设三个方向,一是分析哲学整体研究,二是分析哲学与语言哲学,三是分析哲学与认知科学。总之,分析哲学是很有研究潜力的,作为一种运动,总是要终结的,但是遗产还在。当然,认知科学比较复杂,不是人们有意要搞一个学科,它是给问题逼出来的,可以称为学科群,是多种学科交叉融合成一个东西,以至于认知科学最基本的方程、概念和体系都没有统一。尽管如此,世界上有那么多人去研究它,有研究机构,有出版刊物,有研究团体,等等。简单来讲,认知科学发展有二条路,一条是,不管认知科学本身如何界定,但可以借用认知科学的一系列成果和方法,改造其它的科学。二是由于认知科学目前还没有一个统一的阵地,必定有人要做这样一个工作,就是为认知科学清理一个场地出来,为认知科学奠定一个逻辑的基础。
  
  后分析哲学与当代科学
  
  □:这样看来,你已突破从前分析哲学的框架。你把分析哲学的大动脉理清,十分精彩,从某个意义看,这也是后分析哲学运动了,这是一种知识际的交往,也是各大学科的深层理路挖掘。这可能在二十一世纪变成一个大的知识系统,把很多不同的科学综合在一起,这同二十世纪不一样,二十世纪只是把所有的理念拆开肢解,但二十一世纪却是重新的综合。这是一个很有意思的发展方向。我注意到当前科学研究都在不同的部门各自发展,各有不同的范围,非常专门,比如大脑研究,其中又细分很多部门,又有天文、心理、环境科学、量子力学等等,可说分工很细。在哲学上则由语言分析方法转到最细的技巧、技术。现在的新方向是以更宏大的知识系统去结合,但结合成整体的时候,我们又发觉终极之处又很难讲清楚,例如最微小的地方,量子力学所展现的世界,产生很多吊诡现象,不能用一套逻辑讲清楚。在宇宙论的宏观世界追溯到大爆炸起源的本朗克时间,即10-43秒时,一切自然规律崩解,又是不能用逻辑讲清楚,是不可能用逻辑经验论那一套去描述的,故始终需要一个划界,一个可说与不可说之厘清,什么是可道,什么是不可道。
  
  上帝的问题
  
  ■:所以,我从拓展型的角度说,划界可以作很多理解。分析哲学传统?是分可说与不可说,实际是不仅如此,海德格尔也讲可说与不可说,大道小道,老子也说,大音希声,因为它总有个界,没有界就会出现理性的狂妄。尼采讲,上帝死了,不对,因为再问一步,是如何死的?是人杀死他的。如果有个划界的话,就有一种敬畏,有不可逾越的界线。我一直对基督徒心中的上帝很有与趣,但我最近一个时期有一个转换性的理解,以前你讲的上帝,我理解的上帝,人们崇拜的对象,以至于我到英国,去了教会,马上感到崇拜之心顿起。按照康德的理解,康德之所以保留上帝,我们可以从概念推出来,他讲德,讲福,从道理上讲,好人有好报,只要好好修德,一定有一天会有福的。但此生有限,人是有限的存在,很多好人怎么命不长呢?一生贫苦呢?所以康德有灵魂不死,此生不福,后生有福,但德和福是两条进路,两者能不能合起来?起码我们人是合不了的,谁能合?就是上帝。上帝是全能全知,无所不知,至善至美,因此上帝必定存在,所以他最后一定要保留上帝。后来我看到潘霍华《狱中杂记》,他说「苦弱的上帝」。上帝是不是全知全能,这个并不重要,上帝是贫苦人的上帝,看看耶稣的故事就可以知道了,当你受到挫折时,无依无靠时,你就在内心呼喊上帝了。包恬法国的薇依,她也不入教,是一个文化基督徒,一身为贫苦人做事。从这个意义上讲,我们心中要永远保留上帝的存在。
  
  □:德兰修女也是这样,她掌握耶稣的一句话,就是去服待一个小弟兄,就是服事上帝。上帝的彰显,就在每一个受苦的人身上。我们见到人的苦难时,就要全力去服事人,因那就是爱上帝的表现。上帝彰现在人间的时候,就要有不止息的爱心行动,这不是康德那种德福结合,也不是分析哲学在沉默所默现的上帝,而是人在苦难?面去体验他。有些人想从苦难去否定上帝的全善全能。恰恰相反,西班牙哲学家乌纳穆诺却指出,苦难更显明了上帝存在。因我们见到苦难时,就知道上帝给人的使命在那?,化而为无条件的爱,及不停止的行动,这已不是分析哲学所能踫到范围了。
  
  ■:用分析哲学是分析不出一个上帝的,但分析哲学家,比如维根斯坦,对有没有上帝,他心中知道。分析哲学用完以后,把梯子抛掉,那边就可能看到上帝了。在这个问题上,分析哲学是非常谦虚的,只是扮演一个梯子的角色。登上去以后,如果还想依赖梯子,还想下来,梯子抛掉了,也不能下来了。
  
  苦难与上帝的行动
  
  □:这就是说,上帝这个概念永远也不可能从概念、逻辑?面去完全理解他,也不能从理性上把上帝讲清楚。但是上帝还是在那?,他的存在不是以理性和分析等语言把上帝的存在讲清楚的。康德似乎是已经有这样的方向了,只是以实践理性上的德和福来把握上帝。为什么基督教在西方那么有力地影响人心,因为西方也不认为上帝是理性的,而是凭信心的。德理达还是承认自己是有神学的,是有上帝的,因为看不见的盲目,才是信仰,一看清楚,就不是信仰。美国文化本来相当世俗,但一旦遇到九一一的大苦难之后,基督教的力量就马上出来了。原来一旦面对生死的边界,苦难的困境,世俗主义和情欲追求就崩解。基督教除了信的观念外,还有一个是关于受苦的观念。上帝来到人间本身是受苦的,耶稣是被人陷害,且钉死在十字架的。但如果以理性分析的角度来看,上帝是不可能受苦,所以犹太教不能接受基督教,因为在他们看来,上帝是不可能给人钉死的。用理性角度来看,上帝为什么不把这个世界变好,为什么会有这么多的苦难,这是一个普通老百姓最喜欢问的问题。但是基督教最有力的地方是,上帝不是来把世界变好的,他是和你一同度过苦难,然后把苦难转换成对人类的爱,转换成复活的新生命。在欧洲的教堂,我门常看到死而复活的画面,就是只苦难会转化复活,生命可以从头再来,上帝是由其转化人生上彰显其力量。
  
  ■:从同样的意义上讲,上帝明确一条,造人,人是要负自己的责任,不可能每天让你过好,很简单,从概念上讲,他有这个能力,可以过得很好,但人就没有责任了,这说明上帝还是保留你的自由意志。有没有自由意志,这是人和动物最大的区别。有了自由意志,你就战战兢兢,每天都在修炼,每天都在负责,上帝之眼永远在看着你。
  
  □:经常有人问我,全能的上帝为什么不把世界变好,我就会反问你希望上帝用全能控制你的一言一动,包括灵魂?的一闪念,也要由他来管吗?还是希望上帝给人自由,使人自己负上责任,去管理世界。你希望上帝似秦始皇,甚么都要控制,还是像华盛顿。华盛顿革命成功后,军人要拥立他当皇帝,但他不做,把自己的权力限定,然后把自由交给人民,定下法律,人根据法律而自由地生活,违反了法律,就会受到制裁,当然,有了自由也可以弄乱法律,但华盛顿基本是把法律和自由这二者的关系处理好,而这个观念就是从基督教那儿来的。上帝限制自己的全能,给与人自由,把责任交给了人。基督教还有一点,就是上帝还下来与人一同受苦,把苦难转换成新的希望。这样的话,人类的存在就非常有意义了,我们面对苦难,不是问上帝为什么容许痛苦,而只是问上帝呼唤要我做什么,自己如何去面对,及如何以痛苦的经验去理解他人的痛苦,以行动去关心他人的痛苦。这样人生就是有意义了,就像耶稣一样,永远背负十字架,走向复活的过程。十字架,复活,痛苦,死亡,是所有教堂挂的画。一观赏这些画,人生就有不同境界。这种象征在中国文化是比较少的。
  
  ■:人生背后的意义,一定要有苦难。没有苦难就没有意义。那么如何参照西方的基督教文化来重建和更新中国的文化呢?
  
  □:我想基督教有一种精神,就是在真理面前的无限谦卑,因而产生对自己有限性的承认,进而有完全的悔改,因着悔改而有重生,反而为无限和无条件对人类的爱。这可对话中国哲学那人人可成圣成佛,扭曲为人的自我无限化之傲慢。成圣成佛必先有谦卑之心,才能达至,一旦自我无限化,就产生魔性。此外,基督教有从绝望重新走向希望的观念,八十年代刘小枫写《拯救与逍遥》一书,很震撼人心,因为他把基督教的精神吸收。刘小枫在国内刚改革时,很难接触到基督教文化的资源,据他告诉我,他是从俄罗斯文化中理解了基督教文化,而俄罗斯本身是东正教传统,对黑暗与苦难有很深的理解,只有进入到最黑暗的境地,才能与上帝会面,也只能从绝望的深渊?面找到希望。前提是要自愿投进绝望?面,如耶稣选择背负十字架,才能转出复活的希望。我发现中国的文学、哲学对苦难的描写都很少。
  
  对比下的中国民族性格分析
  
  ■:这可能与这个民族脆弱的性格有关,严格讲,中国没有希腊意义上的悲剧。中国文化?大量的还是喜剧,此生不行,下世还要团聚,转来转去回避悲剧。
  
  □:民间佛教加深了这种色彩,轮回观把我们弄得更不会面对苦难,今生不好,纯来自前生的业,如今主要修德消业,来生可以好一点。就把希望放在下辈子,根本不面对现实的客观处境去改变,只是做些好事就算。很多人对基督教的不理解,是以为永生和佛教的来生是一回事,其实不是这个意思。基督教讲永生,是一种现实人生中的盼望。面对不好的现实,能超越现实,看到未来会更好,因而有盼望,回到现实,尽责任把现实世界改好,这就是基督徒面对的现实。中国传统也想把现实世界改好,但较少盼望的观念,而在西方,如德国的神学家默德曼,就提出了希望神学,就是说,因着信仰,人永远有前面,有未来的领域,现在如何不好,总要往前进。中国文化比较少讲未来与盼望。当然,中国文化传统也不能说完全没有悲剧感。我年轻时曾比较悲剧与忧患意识,孔子就面临一个悲剧时代,他面对一个不可能改变的世界,知其不可为而为之,这是他的忧患意识。到晚年,世界未因他的努力而改变,但他说「不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎」。他不在悲剧时代中怨恨,反而永远「下学上达」,追求生命在悲剧时代中的道德完善。人生的意义不在乎成功与否,却在道德的奋斗。他认为,这种奋斗只有上帝才知道,「知我者其天乎」,天对人的相知,成为一永远奋斗的希望。这是孔子人生的最高境界,道德的生命永远自强不息。现在中国学者无论如何重评孔子,好像还是没有见到这个境界,没有把孔子对未来的盼望讲出来。去年我去曲阜看了孔庙,有些失望,因为缺少了这种境界,当然不会有感动。形成对比的是,到了耶路撒冷,你是会感动的。耶路撒冷有耶稣钉十字架死及复活的地方,代表了痛苦及其希望,而孔庙只是像一个小皇宫,把圣人变成变相的皇帝,实质上就是封建皇朝的圣人而已。孔子给制度化以后,他最精彩的一面就没有了,结果,儒学慢慢向制度化,成为政治的意识形态。宋明理学也救不了这个僵化,因为它的方向是往内走的,只能把自己修好,维持一种良知的作用,其中,王阳明还是比较精彩,既能本良知以成圣,又能打仗,也能办事,像这样的哲学家并不多,他是一个比较全面的哲学家,当然朱熹也是,但这两个非常全面的哲学家,最后都没有往前盼望的方向,对中国历史没有带来改变。我是经常注意到,马丁路德和王阳明是同时代的,马丁路德是往前的,他也讲良知,面对教皇的权力,面对神圣罗马帝国压下来的权力,他说「我站在这?,我的良知不容许作妥协」,结果他这一种对强权的坚持奋斗向前,改变了西方文化的命运。而王阳明差了这一点,孔子是有的,孔子是不妥协的,他宁愿不当官,周游列国,有他自己的理想,王阳明基本是妥协的,他的良知只是个人修养,没有改变整个明朝可怕制度的理想。明朝的制度是非常可怕,非常黑暗,非常腐败,而王阳明是没有去动它,他的良知缺少了社会性关怀,也没有对未来的盼望,故也不能超出现实去批判现实。
  
  儒学与社会行动的需要
  
  ■:那么,在儒家传统,孔子以后,有哪一位能接上你刚才讲的良知?
  
  □:我想黄宗羲可以算一个,他是一位伟大的儒学家,他有社会性关怀,有对未来的理想,他提出了「公天下」的原则,批判了汉到明的专权政治,可惜生不逢时,在满清入关控制一切之后,他的见地就只成为一些文章了。至于新儒学运动,实际上还是一直退在那?做研究,除了梁漱溟还有一些新的创造,推动了社会和乡村的改革,西方有一个艾可,把梁漱溟说成是Last Confucianist,这是很有意思的,真正的儒家是应该身体力行对国计民生有关怀的,而唐君毅牟宗三是伟大的学者和哲学原创者,但就没有社会性关怀,也没有行动的。我们在香港上大学时,就有学生不满他们对香港社会的黑暗面没有任何批评,也就是说,失去了对现实的敏锐性。徐复观则是新儒家中对政治社会多了一点关怀的,不过他在台湾从政,并不得蒋介石赏识,只能退而从事纯学术研究了。现今海外以及台湾的新儒学中,缺少了那种对现实社会的关怀,也就是说没有黄宗羲的那种精神。我对黄宗羲是很敬佩的,虽然我是搞哲学,但我在香港时还会去从事戒毒的工作,深入到最底层社会,也到非洲和孟加拉国去体会饥饿,这些对我哲学思维的启发,远远超过读书。所以,我现在起码有一半时间去最底层实践。与一般社会大众交往,聆听他们的声音。我也去中国农村了解,如今在海外筹款支持当地的教育事业。我有时会想,自己为什么会这样,除了基督教文化的背景外,也是因为我认为儒学的真精神就是要去实践,而现在儒学已变成仅仅是大学教学的课本。我想,新儒家作为一个运动,走到这个地步也快完了。因为很简单,哲学只靠几本书是不能成为一个新的方向的,我是极主张把哲学放在现实的世界,成为一个活动的根源,也就是把自己的生命放在人类里面,这样的中国文化就是有生命力的。如果中国文化能体验苦难里面的复活,或者对罪恶的深层反省和承担,也承认悔改,这是中国文化未来需要的方向。
  
  ■:中国传统文化可能缺少这种对苦难的体会和罪感的感觉。
  
  □:所以,中国文化只能停在大学教授的层次,没有苦难感是很难投入到民间去的,圣经中有一句话,「与喜乐的人要同乐,与哀哭的人要同哭」。在希腊文中「同」这字是meta,即在众人中间,这即是中国文化中的感通。原本孟子的「不忍之心」有这种精神,但现在不忍之心只是成了一种讨论的话题,仅仅是哲学家演讲的内容,没有不忍之心,更不会流泪。这是一个大问题。所以,我经常提到德理达的《泪与祷》,他作为一个哲学家,能流泪,也作祷告,是很可贵的,也才是真正的哲学家。
  
  信念的真理与概念的真理
  
  ■:从这个角度讲,我们回过头去看真理的问题,就不是一个概念问题,而是一个信念问题。从我个人来说,很少讲信念的问题,但我非常希望能对上帝的信仰有了解,或者说,我正走在途中。齐克果说过,基督徒永远走在途中,而且从来也没有宣布自己是一个基督徒,一生的目标就是成为基督徒。
  
  □:齐克果此说甚有深度体验,我认为基督徒这个名词,在英文Christian应该变成动词Christianing,基督徒是永远在实践信望爱,永远与上帝同在,也与世人同在的。因此,我也认同现在很多人把哲学当作一门探险,一种思考过程,到处去用哲学的眼光探索这个世界。人生就是一个探索的过程,人的一生总是在写下自己的故事,总是在找寻什么是真,什么是美,什么是善。有的人一开始就以赚钱为目标,一生的探索都在钱上面。我认识一些有钱的人,到四五十岁时,就重新思考自己的目标,除了赚钱以外,还有一个很大的世界,这个时候,宗教,哲学,就出来了,人也就有了生命和理想的担当。我想,二十一世纪的哲学也可以称为探险的哲学,真理或许也要作出你所讲的区分,有「概念的真理」,那是分析哲学处理的,有「信念的真理」,是中国的哲学,或基督教信仰所处理的。
  
  张志林:中山大学哲学系教授。
  梁燕城:加拿大文化更新研究中心院长。
  
  本文选自《文化中国》
          

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