内容提要： 从现代人的精神困境出发，蒂利希将本属于伦理学范畴的“勇气”置放在人类生存的整个疆域，使之获得本体论的意义。借此，我们对死亡、谴责及无意义的焦虑得到缓解，勇气，成为有担当的精神品格。
　　关键词： 勇气 存在 绝对信仰
　　
　　弥漫在现代人心头的焦虑早已是不言自明的事实：且不论经济的泡沫、政治的虚荣和学术界的丑闻，单单是日常生活的一地鸡毛就已经让人手足无措了。难怪诗人荷尔德林要用“贫乏”命名这个时代，小说家卡夫卡也在日记中坦言自己“应付不了生活”。于是，生存还是毁灭，这个曾经让哈姆雷特忧伤不已的题目再一次真切地摆在我们每一个人的面前。在这个时刻，《存在的勇气》，这本不厚的著作引起注意，也就不足为奇了。
　　保罗－蒂利希（Paul Tillich，1886－1965），美国存在主义代表人物之一。原籍德国，1911年获哲学博士学位。第一次世界大战期间曾任德军随军牧师。1933年因受法西斯迫害移居美国，曾先后在纽约联合神学院、哈佛大学等校任教。主要著作有《系统神学》、《爱、权力和正义》等。这一行简明的履历似乎平淡无奇，倒是《存在的勇气》的标题中这五个字颇耐人寻味。
　　何谓存在？何谓勇气？存在，需要怎样的勇气？
　　这是最初反映到脑海中的几个问题，直到仔细读过，我才明白，这也是作者努力要解开的缠绕着的生存之结。
　　在著作开篇，蒂利希就不同凡俗地将“勇气”置放在一个阔大的讨论背景中：
　　少有能像“勇气”这一概念那样有助于对人类处境的分析。勇气是一种伦理学的现实，但它却深植于人类生存的整个疆域内，并在存在本身的结构中有着最终的根据。为了从伦理学角度理解勇气，必须对之作本体论的思考。（《存在的勇气》，贵州人民出版社1998年版，第1页。下引此书随文注页码）
　　显然，在作者的观念中，就“勇气”本身而谈“勇气”是不恰当的，至少是不充分的，而必须从伦理学的窄小领域中走出来，对之作本体论的审视。因此，可以明确的是，作者是从人类精神困境角度切入这一论域的，“勇气”是他找到的解脱困境的金钥匙。
　　所谓困境，只是一种比喻性的说法，指的是个体生存中所遇到的无法释然的精神情结。实际上，现代生活的悖论在于，我们并不缺乏理解精神、品格的能力，而是缺乏对精神的躬行与品格的担当。于是，在“知”与“行”的冲突中，困境就具体表现为我们谈到过的“焦虑”。不过，这里的“焦虑”与精神分析学家所要缓解的焦虑并不相同。后者主要指的是病理性焦虑，它仅仅是存在性焦虑在特定条件下的一种状态：
　　那些未能把焦虑勇敢地担当起来的人，靠遁入神经症而避免了极端的绝望。这种人仍在肯定自己，但只是在有限的水准上。神经症是一种通过回避存在来回避非存在的途径。在神经症的状态下，并不缺乏自我肯定，它反倒表现得十分有力和突出。但这样被肯定的自我是一种萎缩的自我。它的某些或许多潜能都没有被纳入现实化过程，因为存在的现实化是指把非存在及其焦虑接受下来。那些不能面对非存在的焦虑而保持强大自我肯定力量的人，注定要被逼到一种孱弱、萎缩的自我肯定之中去。他所肯定的，是某些比他的基本的、潜在的存在更为肤浅的东西。他放弃了他潜能的一部分，以便保持余下的部分。这便解释了神经症性格所具有的不确定性。（第52页）
　　而蒂利希所谓的存在性焦虑则具有更深层次的内涵，它是人不能应付某一特殊境遇的威胁时所产生的痛苦之情，是根植于存在深处的每个人都无可逃避的对象，是有限存在物对于非存在的威胁的焦虑。这种焦虑属于生存本身。也正是在这个意义上，蒂利希用批判的语气说：
　　焦虑的精神治疗理论之所以陷入困境（尽管它不乏卓越的洞见），还有另外一个缘由，这就是它不能对存在性焦虑与病理性焦虑作明晰的区分，不能对存在性焦虑的主要形式作明晰的区分。（第51页）
　　具体而言，这里的存在性焦虑主要包括三种类型：对命运和死亡的焦虑（要言之，对死亡的焦虑）、对罪过与谴责的焦虑（要言之，对谴责的焦虑）和对空虚和丧失意义的焦虑（要言之，对无意义的焦虑）。焦虑的所有这些形式，在其属于存在本身而不属于心灵的反常状态的意义上说，都是存在性的。
　　在进入分项分析之前，对“焦虑”与“恐惧”这一对相近的范畴予以区别是必要的。一方面，恐惧和焦虑是相互内含不可分割的：恐惧产生的刺痛就是焦虑，而焦虑则力图指向恐惧。另一方面，与焦虑相对的恐惧，总有一个确定的对象，这对象可以被直面、被分析、被进攻、被忍受。人可以对之采取行动并在采取行动的过程中参与到它中间去——甚至在斗争的形式上也是如此。可以这样说，只要存在着恐惧的对象，那么，在参与的意义上，爱就可以征服它。然而焦虑却不是这样；因为焦虑并无确定的对象，或者用一句自相矛盾的话来说，焦虑的对象是对每一对象的否定。对那处于焦虑之中的人，只要其焦虑只是一种焦虑，他人是爱莫能助的。这种焦虑中的无助状态，可以在动物与人类中观察到，它表现为方向的失落、反应的失当、“意图”的缺乏。所以，构成焦虑的织体是繁杂的，缠缠绕绕的，也因此需要更加精细与耐心的析分。
　　
　　该怎样坦然去死
　　对命运与死亡的焦虑是最基本、最普遍、最不可逃避的焦虑。所有抹杀其存在的企图都是徒劳的。……经验证明，对死亡的焦虑随着个性化的增强而增强，而处于集体主义文化中的人们则很少有这类焦虑。……其原因是：集体主义所独具的特殊勇气只要不可动摇，就能减轻对于死亡的焦虑。但是，勇气须通过无数内部和外部（心理学的和仪式的）的活动和象征创造出来。这个事实表明，甚至在集体主义中也不得不克服基本的焦虑。至少，没有潜在的基本焦虑，无论战争还是刑法都不可能得到理解。……在每一种文明中，人之为人，是由于焦灼地意识到非存在所具有的威胁并需要那不顾其威胁而肯定他自己的勇气。（第34－35页）
　　死亡，实际上不是一种状态，而是一种意识，是对死亡的观念与想象，是有限的此在感受到的心灵中无可逃避的威胁。其实，威胁人的本体上的自我肯定的，不仅有死亡的绝对威胁，还有命运的相对威胁。只不过，由于个体生存的偶在性，命运显得随机，充满变化的可能，而在死亡面前人则无可选择。对死亡的焦虑因此就成了最具普遍性的现象。
　　人是被抛的存在。不仅在他被抛出存在的最后时刻，而且在其存在的每一时刻，死亡都站在身后。这种“被抛”就具有了双重的涵义。一方面，人的生存状态是偶然的集合，整个环绕我们的因果关系的网罟纯粹是随意的收获；另一方面，我们又无时无刻不被这张网罟所决定并在最后一刻为它所抛弃。所以，对死亡的焦虑成为必然。同时，如何克服或者缓解这种焦虑就成了一个很现实的问题，也就是说，寻找灵魂的现代人该怎样坦然去死？
　　在这里，作者首次触及了“勇气”。在他看来，勇气就是不顾（ in spite of）非存在的威胁而对存在进行的自我肯定。这一界定主要是受斯宾诺莎关于勇气看法的影响。自我肯定的信条是斯宾诺莎思想中的核心因素。其根本特征表现在这样一个命题中：“一切竭力保持自身存在的努力不是别的，而是该物的实际本质。”（斯宾诺莎：《伦理学》iii . 命题7）借助这一定义，我们可以审视几种不同质态的死亡。
　　一位风烛残年的农妇，早已是龙钟老态，“一代不如一代”的絮叨也有多年，病榻上，昏厥前，浑浊的眼睛中流露出的对生的留恋、对死的恐惧依然让人触目惊心。这是死亡在即的真实，是普通人情感的自然流露。
　　上帝之子耶稣在十字架上的哀叹“上帝，我的上帝，为何离弃我？”据说是一个神学命题，是肉身与上帝之手隔绝之瞬间的颤栗与惶惑，暗含了走向神的途路的艰难，同时还有即将摆脱沉重走向轻逸时隐隐的欣喜，可以说，这是一种极端的处境，是神－人的临界之点。根据斯宾诺莎的看法，自我肯定就是参与到神的自我肯定之中。“这是一种个别事物（人当然也在内）借以在上帝的力量中保持其存在的力量。”（斯宾诺莎：《伦理学》iv . 命题4）所以，耶稣之死体现出的绝望与绝望中的勇气，隐喻了一种超越，隐喻了新生的可能。
　　与此相对应，针对死亡问题，斯多葛派的回答表现出有智慧的气度。公元前4世纪创立于雅典的斯多葛学派，主张淡泊自守的人生观，不以苦乐为意。因此，与柏拉图主张的“坚毅”、斯宾诺莎倡导的“自我肯定”，以及尼采高扬的“强力意志”相区别，斯多葛派对死亡表现出惊人的坦然与从容，这种勇气的标志性事件就是苏格拉底之死。可以说，临终的苏格拉底所具有的勇气是理性－民主式的，而不是英雄－贵族式的：
　　斯多葛派具有一种社会的和个人的勇气，这种勇气是对基督教勇气的一种真正替代。……有一个事件，特别给了斯多葛勇气以持久的力量，那就是苏格拉底之死。苏格拉底之死对整个古代社会既是一个事实又是一个象征。它昭示了面对命运与死亡时人的处境。它昭示了一种勇气，这种勇气能对生命加以肯定，因为它能对死亡加以肯定。这个事件给勇气的传统意义带来了深刻的改变。在苏格拉底那里，过去的英武勇气变成了一种理性的和普遍的东西。勇气的民主观念被创造出来用以反对勇气的贵族观念。（第9页）
　　死亡，说到底，是生命的一部分。没有从容赴死的勇气就称不上有对生命的热爱与真诚。从表面上看，苏格拉底用鸩酒验证了理性－民主的凛然不可侵犯，但这一行为的意义又远远超越对理性－民主的维护。它实际上昭示了一个人生存的深度，烛照了人性的光辉，提升了人类的品位。因此，斯多葛勇气既非无神论的又非有神论的，存在，是它的力量之源。正是在这样的前提下，斯多葛派将“自杀”作为确立自我价值的一种方式。
　　虽说20世纪法国小说家加缪在其哲学随笔《西西弗的神话》中，曾开宗明义地指出，真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。从无神论存在主义的角度看，这一说法无疑抓住了哲学问题的核心。但是，在我看来，他最后的乐观结论“西西弗是幸福的”却带有明显的自欺色彩，倒是两千多年前斯多葛派的尖锐主张引人心动。正如保罗?蒂利希所指出的：
　　斯多葛派所标榜的自杀，并不是推荐给那些为人生所征服的人的，而是推荐给那些征服了人生、既能生又能死，并能在生死之间作自由抉择的人的。自杀作为一种逃避，作为一种受制于恐惧的东西，是与斯多葛派的存在的勇气相抵触的。（第10页）
　　对死亡的坦然接受，已经是一种有勇气的姿态，更何况积极主动地赴死！斯多葛派的动人之处正在这里：旷达，说到底是一种自由的境界，是穿梭于生死两界时表现的大悲悯。
　　如果死亡是命定到来的节日，那么，坦然去死的秘诀就在“勇气”——一种不顾一切的自我肯定的精神。在勇气的旗帜下迎接死神的造访，布置生命的狂欢。正是在狂欢中对命运和死亡的焦虑的“里比多”逐渐得到缓解和迁移，存在，通过了第一重资格考验，进入道德层面。
　　
　　无所不在的道德枷锁
　　母亲热切的眼光盯着正吃饭的儿子，自言自语：“等你大学毕业了，我和你爸就享福了！”她没想到的是，儿子的心头却泛起一阵阵的悲哀。仅仅因为毕业的来临，母亲如此朴素的愿望就能实现吗？追求幸福是每个人的生活动力，这没有异义。但是我的毕业不过是自己人生中一个阶段的结束，这个阶段结束就会天然地开启幸福之门吗？即使能够开启，幸福感仍然是一种属己的心理状态，我的幸福真的能传达或转移给母亲吗？这样想着，负罪感开始悄悄弥漫。
　　在湖边闲坐，脑子中正游荡些美学命题。一只枯老的手伸过来，是一个北方的农妇，因为家乡发大水，流浪到此地。一枚硬币赶忙递过去，心却再也无法平静，美学命题也早已飘得无影无踪。在这个世界上，在这个时刻，有多少无家可归的人正在伸着同样枯老的手呢？我的这枚硬币对这个妇人来说，又有多大的价值呢？它难道不是既无法救世，又不能济贫吗？那么，索性我把这个妇人带回去，供她吃喝，送她返乡如何呢？——我有这个能力吗？我能管得了她一辈子吗？即使能管一辈子，别的无尽的在颠沛流离中挣扎的生命，我能管得完吗？这样想来，我的这个晚上的同情与怜悯难道不是充满了虚伪与矫饰吗？难道不是仅仅满足了自己的同情心，而对生活的改变于事无补吗？
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　　所有这一切，都是我们时刻会遭逢的生存事件。这些事件无时不在消解着我们对美妙未来的幻想，影响着对生活的判断。人生而自由，但无往不在枷锁之中。卢梭的名言指出了人类生存的真相：本能地渴盼自由，时刻在遥望璀璨的星空，但又不得不应对现实的尴尬与无奈。无所不在的焦虑出现在道德的自我意识的每一时刻，能把我们驱到完全的自弃和受谴责的情感中去———不是驱到外部的惩罚，而是驱到对我们的使命的失落所感到的绝望之中。
　　在这里，蒂利希强调了“自我肯定”的概念。所谓“自我肯定”（self-affirmation），就是使每一存在物（包括人）成为其所是的那种努力。如果这种努力消失，存在物便不能保其所是而趋于瓦解。如前所述，人生活在天然的桎梏中。但在这些限制之内，他被要求去完成他的使命，把自己造成那个应该成为的人。在道德上自我肯定的每一行为中，人都在对“完成他的使命”作着贡献，都在对实现他潜在的所是作着贡献。……但是，“人同时又拥有反对它的力量，都拥有否定他的本质性存在的力量。在人与自己相异化的情况下，这便成为一种现实。即便是在人自认为最好的行为中，非存在已经在场并阻碍该行为的完满实现。善恶之间有一种深深的模棱两可的东西，它渗透到人所作的每一件事情中，因为它渗透到他的个人存在本身之中。”（第41页）于是，在“善恶之间”的选择便显示了个人的品格。
　　按照蒂利希的分期，在古代文明末期，占支配地位的是本体上的焦虑；中世纪末期是道德上的焦虑；而近代后期则是精神上的焦虑。但实际上，在我看来，任一时期，无论以哪一种为主，其他类型也同样存在并发挥着作用。比如，他把16世纪宗教改革运动之前和改革期间的那段时期命名为“焦虑的时代”。这里的焦虑就同时包括了三种类型：
　　对于谴责的焦虑（体现为“上帝的忿怒”，为地狱和炼狱的想象所强化），驱使中世纪后期的人们去尝试能缓解他们焦虑的各种手段：朝拜圣地——如果可能的话，朝拜罗马；苦行实践，有时达到极端的地步；为神灵作贡献，常常以大量捐赠的形式进行；接受教会的惩罚，渴求神的赦免；大量参与弥撒与苦修，增加祈祷与施舍。总之，他们不停询问：我如何能平息上帝的忿怒？如何能得到神的怜悯和对自己的罪过的宽恕？焦虑的这种主导形式包括了其他两种形式。（第46页）
　　而且，可以明显地发现，在对焦虑的缓解中，人们的方式也是多样的。因为“道德上的非存在所具有的威胁，内在于本体的非存在所具有的威胁之中，并通过这种威胁而被体验到”，所以，人们习惯于用命运的偶然来解释道德的绝望。此外，“精神的非存在与道德的非存在也是相互依赖的。对道德规范的服从，亦即对人自己本质性存在的服从，排除了极度的空虚和无意义。”（第43页）
　　所以，克服道德焦虑的途径同样依靠一种担当的勇气。人总力图把对于罪过的焦虑变为道德行为，而不管这种行为的不完善与模棱两可。无论是对母亲的期待有歉疚感的儿子，还是馈赠硬币的游人，最终还是要通过自我肯定来说服自我。虽然毕业证书的获得绝不等于幸福的降临，但作为一种安慰老人的方式也未尝不可；虽然一枚硬币的效果极其微小，但毕竟使潦倒的妇人感受到些许人世的温暖。——这样的善意的自欺与欺人虽然尴尬，值不得推敲，但是不这样又能如何呢？
　　
　　个性化、参与和对无意义的焦虑
　　实际上，蒂利希是把 “作为自我而存在的勇气”（the courage to be as oneself）与“作为部分而存在的勇气”（the courage to be as a part）当成人的自我肯定的两个方面去来讨论的。因此，这两个内容（“个性化” 和“参与”）都同时会对焦虑的三种类型发生影响。但是，为了论述的方便，我这里仅仅使它们与“对空虚和无意义的焦虑”发生关联。
　　所谓精神上的焦虑指的就是对无意义的焦虑，据说这主要发生在近代后期。那么，按照学者刘小枫对“现代学”的概括，它显然是一个现代性问题。
　　文艺复兴时期，理论上的怀疑主义复活了，意义的问题折磨着那些最敏感的心灵。在米开朗基罗的先知和预言中，在莎士比亚的《哈姆雷特》中，都表现出对于无意义的潜在焦虑。另一次是在路德经验到的魔鬼的进攻中，这种进攻既不是道德意义上的引诱，也不是对于具有威胁性的谴责感到的绝望，而是路德对其事业与神意的信念的消失，是意义的荡然无存。（第47页）
　　从这时开始，尤其是在作为西方社会宗教基础的人道主义与启蒙运动取得胜利之后，对精神上的非存在的焦虑成为了主导趋势。“专制主义的崩溃、自由与民主的发展、技术文明的兴起，这便是焦虑的第三个主要时期的社会学前提。这个时期占统治地位的，是对空虚和无意义的焦虑。”（第48页）这种焦虑的最终爆发，是对这个世界无限真诚的尼采悲怆的呐喊：“上帝死了！”
　　上帝的死亡说到底是意义、权力、信仰和秩序的惯常结构的解体，是逻各斯遭到的深层质疑。长期以来，参与到上述惯常秩序中并采取相应生活方式的个体，虽然没有摆脱个人的焦虑，但他却拥有克服这些焦虑的手段。这里的手段主要有两种，即“个性化” 和“参与”，这是分裂了的两种勇气形式。
　　“个性化”体现为“作为自我而存在的勇气”，蒂利希把这种勇气的表现形式概括为三种：1. 现代个人主义；2. 浪漫主义和现实主义； 3. 存在主义诸形式。其中，存在主义是作为自我而存在的勇气的最激进的形式。但是，它也依然有很大的局限：由于过分地、盲目地把自我推向极端，人忽视或牺牲了对于外部世界的参与。
　　“参与”，即“作为部分而存在的勇气” 也分为三种：1. 集体主义、半集体主义的表现形式（主要见于原始社会和中世纪）；2. 新集体主义的表现形式（主要见于法西斯主义、纳粹主义、共产主义）；3. 民主顺从主义的表现形式（主要见于美国式的民主社会）。以这三种形式出现的勇气，有一个共同的倾向，就是把人自己作为一个更大团体的一部分而不是作为独特的自我来加以肯定。（此部分概括见“中译者序”，第5页）
　　显然，这是对真实自我的威胁。
　　众所周知，自启蒙运动以来，西方社会的突出特征就是个人主义，作为自我而存在的勇气是以这种特征为人所接受的：个体的自我肯定包括了对普遍的、理性的自我肯定的参与，进行自我肯定的不再是个体自我本身，而是具有理性的自我。因此，作为自我而存在的勇气，即是追随理性、反对非理性权威的勇气。在这个意义上，也只有在这个意义上，它才是一种新斯多葛主义的勇气，因为，启蒙时代的存在的勇气不是一种消极遁世的存在勇气。这是一种战斗的、英武的勇气。它不仅敢于面对命运的波折和死亡的必然，还敢于自我肯定，宣称自己在根据理性的要求改变现实。所以，下列结论的得出是显而易见的：
　　存在主义已经体验到意义的普遍崩溃。20世纪的人已失去了有意义的世界，失去了生活在出自精神中心的意义中的自我。……人已把自己牺牲给他的创造物。但人还能领悟到他所失去的或正在失去的东西。他还有足够的人的气概，能够把对人性的践踏体验为绝望。他不知道出路何在，但他试图通过说明局势的无出路来挽救他的人性。他对此的反应中表现出绝望的勇气，这是一种自己承担绝望的勇气。（第109页）
　　可以认为，尼采说“上帝死了”的时候绝不是轻佻的与无所谓的。没有上帝，这是一个问题，没有上帝，我们靠什么活下去，这又是一个问题。无意义的焦虑在西方社会里成为了切近每个人的一个真问题。人没有一种超越有限性和异化状态的纯客观性，自我的膨胀，只能带来世界的消失。
　　那么，在所谓的集体主义社会里，又是怎样一种情况呢？在集体主义社会中，个人的存在和生活取决于团体的存在和制度，个体所具有的勇气是作为部分而存在的勇气。例如，在信奉共产主义的社会里，
　　如果我们看一看那些真心信奉共产主义的信徒，我们就会看到为了团体的自我肯定和运动的目的而乐意牺牲任何自我实现的意愿。但是，也许共产主义战士不会满意于对他的行为所作的这种描述。也许，就像所有运动的狂信者一样，他不会感觉到他所作的牺牲。他可能会认为他选择了一条达到他完满实现的唯一正确道路。……以这种方式，对于个体非存在的焦虑就被转变为对于集体的焦虑，而对于集体的焦虑就为通过对集体的参与来肯定自我的勇气所克服。（第77页）
　　这样，作为一个独立个体的人所特有的情感、思维甚至话语权力都统统交付给了集体，就连“焦虑”，这种纯个体化的体验，也已经没有力气提起。就以我们正在讨论的对无意义的焦虑为例吧。虽然说新派的理论家也在喋喋不休地重复着“上帝死了”的说法，但在我们这个没有神性、欠缺罪感的国度里，又有哪个真的把它当成一回事呢？终极的价值和意义没有了，不正好可以继续我们的无聊、平庸、恩恩怨怨、亲亲仇仇的生活，并自欺地为我们这尘世的太尘世的无聊状况找到一种现代性或现代主义的依据？
　　由此可见，无论是作为自我而存在的勇气，还是作为部分而存在的勇气，都不是人所应有的那种完美的勇气，因为前者导致世界消失在自我之中，后者导致自我消失在世界之中，两者都曲解了个体和整体、人和世界的真正关系。那么，有没有一种能将两者统一起来而又能避免各自片面性的勇气呢？蒂利希的答案是肯定的。他将它称为“作为绝对信仰（the absolute faith）而存在的勇气”。
　　所谓“绝对信仰”，指的是根基于存在深层的力量，它没有特别的内容，但不是无内容。首先，它与传统的有神论相区别，后者更多地是一种空洞的能指，并被政客、君主以及演讲家们所利用；此外，它也与存在主义的观念相区别，后者曾经徒劳地尝试在“孤寂的个体”中寻觅到力量。按照蒂利希的话说，绝对信仰的内容就是“超越上帝的上帝”，它使人处于一种“被接受”的状态。在这种状态中，无论饥寒、贫弱，无论喧哗、孤寂，我们时刻感受到与“上帝”的共在，体验到源自精神的丰沛，找到坦然生活的理由。在《存在的勇气》的末尾，蒂利希这样深情地表达了“绝对信仰”：
　　它是处在人的可能性边缘上的境况。它就是这边缘。因而，它既是绝望的勇气，又是每一种勇气中的勇气和超越每一种勇气的勇气。它不是人可以生活于其中的一个场所，它没有词语和概念所提供的庇护，它没有名称，没有教堂，没有崇拜，没有神学内容。但它运行在这一切的深处。它是存在之力。（第145页）
　　
　　这是我对《存在的勇气》的私人性解读。我知道，这种解读的策略与结果都是不圆满的，因为，好书似酒，总有稀释不尽的浓度。然而，我也只能这样，以此书做犁，划过自己当下生存的土壤，划出新鲜的带血的疼痛，让生命保存些许鲜活的气息。其实，反过来也是一样的。擎起自己的生活经验，刺入书本，借机寻找到活着的理由。生活是灰色的，理论之树常青，我相信这一点，毕竟，存在的质态和勇气成活在了这种追问中，而且，显而易见的是，这种追问，我们还可以无尽地进行下去。
　　
　　《存在的勇气》， （美）保罗?蒂利希 著，成穷 王作虹 译，贵州人民出版社1998年第二版
　　
　　王洪琛： 浙江大学玉泉校区国际文化学系博士生
　　邮编：310027