内容提要：冯友兰曾经提出过一种看法，认为中国哲学家不需要现代科学。这种观点从来没有得到过学术界的考证。本文旨在通过对中国自然观念的存在分析来进行这样的考证。本文将以《庄子》和《中庸》为基础，对道家和儒家的中国式的存在关怀以及它们为什么对现代科学意义上的科学研究的不感兴趣进行考察，并维护这样一种观点：这两部著作中包含了一种终极关怀；这种终极关怀与作为现代科学基础的终极关怀完全不同。为了佐证这一观点，我将对徐光启和伽利略进行一些简短的比较。我要提出这样一个问题：为了更好地理解中国现代科学及其未来发展，我们必须对作为现代科学基础的宗教意识进行深入的研究。
　　关键词：宗教意识，存在分析，中国科学，现代科学。

　　“为什么现代科学没有在中国形成？”李约瑟的这个问题曾经在学术界引起了无数的讨论1。这一问题由于李约瑟的这一发现而更加引人注目：中国科学在16世纪伽利略开启现代科学的时候要远远领先于西方科学；但是，这一良好的基础并没有能够使现代科学在中国得以诞生。李约瑟进而提出，我们应对此给出解释。
　　进一步的研究表明李约瑟问题的深刻基础是所谓的“纯粹科学意识形态”的假设。纯粹科学意识形态视现代科学为真理。它认为现代科学应当成为评价有关物理世界的所有其它知识形式的标准。这种意识形态包含了进步论，即现代科学作为有关物理世界的真理是最先进的知识，这一领域的所有其它知识形式只是在一定程度上接近了现代科学。2进步论是由于现代科学的进步所孕育出来的一种流行观点。只有在最近的学术界，它才受到人们的质疑。我在此所要指出的是，李约瑟的进步论在某种程度上把对中国科学史的解读引入了歧途。3
　　李约瑟的进步论以及他人对此的批判不属于本文的讨论范围。下面的讨论不涉及科学史上的进步论。相反，我要追问的是这样一个问题：在现代科学引入中国之前，中国科学的根本基础是什么？我将从中国宗教意识的角度来讨论这一问题。中国宗教意识指的是一种使中国人安下心来并使他们的一切探究都最终得到满足的终极情怀，中国人据此而感受到世界的意义，并依此而行事。
　　我首先从冯友兰的一个看法开始。冯友兰在其“中国何以没有科学？”一文中发表了如下富有见地的看法：“中国哲学家并不需要科学的确定性，因为他们想要认识的是他们自己；因此他们同样也不需要科学的力量，因为他们想要征服的是他们自己。”4
　　冯友兰这里说的“科学”指的是“现代科学”。为了便于进行以下讨论，我用“科学”这一术语来指称有关物质自然的任何研究，用“现代科学”来指称始于伽利略的那种科学。作了这样的区分之后，我发现冯友兰试图从中国的存在关怀的角度去理解中国科学。不幸的是，冯友兰的话一直没有引起人们的足够重视。李约瑟对此持有异议，并认为中国人实际上对科学是感兴趣的5，崇拜现代科学的中国当代思想家普遍地忽视了冯友兰的观点6。我们曾经提到过李约瑟的进步论。他被自己的存在关怀所驱使，试图从进步论的角度理解世界科学发展。而中国现代思想家受现代科学的魅力和力量的吸引，使自己与传统的存在关怀拉开了距离。他们的转变使他们在进步论上与李约瑟取得一致。
　　然而，冯友兰的话必须加以考证。本文将通过对中国的自然概念进行存在分析和考证。我将对道家和儒家的中国式的存在关怀以及它们对现代科学意义上的科学研究的不感兴趣进行详细讨论。我将证实冯友兰的如下基本观点：在中国的环境下不需要现代科学。存在分析包括如下基本假设：人类心灵以人类存在关怀为基础；这一关怀规定了人的思想和思想构架。同时，我对中国式存在关怀的探讨不可避免地会涉及中国人的宗教意识和终极关怀。7在此之后，我们将重点讨论中国的宗教及其对中国的自然概念的影响。我把《庄子》和《中庸》作为原始文本，并维护这样一种观点：它们之中包含着一种与作为现代科学基础的终极关怀完全不同的终极关怀。我将对徐光启（1562-1633）和伽利略（1564-1642）进行一些简短比较，以佐证这一观点。

1． 道家的自然概念
　　
　　科学是对自然的理解。对自然的理解在人们对自然的探究中起着根本的作用。李约瑟在其对中国科学的研究中已经注意到了道家的自然概念对中国科学思想的影响。为了把道家对自然世界的兴趣与儒家的社会伦理倾向区别开来，李约瑟认为道家的自然概念从根本上来说与现代的自然概念是一致的。我们知道现代科学把自然视为研究对象，它的存在是独立于人类的。然而，当我们对《庄子》中的道家自然概念进行仔细考察时8，我们发现导致这种现代理解的线索并不存在。在对道家自然概念的解释上，争论颇多。下面我将重点讨论一下《庄子》。
　　自然在中文里的意思是“自然而然”或“顺其自然”。《道德经》说：“道法自然”（25）。从文化的角度来说，人们习惯于把道家视为一种“自然无为”的态度。然而。人们在翻译西方现代科学意义上的自然时，选择了自然这个词。现代科学意义上的“自然”与道家的“自然”之间显然具有相同之点，因为它们都指自在的存在，根据自己的规律运动，独立于人类之外。然而，道家对自然的理解还有其特殊性，这种理解在道家对自然的研究中起着重要的作用。
　　我们可以先了解一下《庄子》里的混沌比喻。这个故事告诉我们，混沌没有眼睛、鼻子、耳朵和嘴巴。因此对他来说，一切都是无区别的。然而，当他的朋友想取悦于他，给他凿出眼睛、鼻子、耳朵和嘴巴之后，从混沌中产生了区别。这种区别杀死了混沌。混沌在生的状态属于自己，没有区别。这个比喻说明，自然就是指混沌的生的状态，因此它是某物存在的最终基础。从这一角度来看，混沌就是道。自然，亦即道的生的状态，在这里是一个核心概念。
　　我们可以来看看《齐物论》和《大宗师》里的几段话。在这些段落里，道被描述为万物的本真状态，在其中，一切都是同一的，一切都是可能的。有趣的是，与李约瑟认为道应该理解为自然规律（在现代科学的背景下）相反，庄子把道视为一种存在状态，在其中，我们感受到一切可能性并因此而享受绝对自由9。
　　《齐物论》写道：“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之；故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。”
　　这段话的意思是清楚的：物物之间原本是没有区别的。庄子在讨论中运用了两个非常技术性的词“是”和“彼”。他宣称，一切就其本身来说被称为“是”的东西都有其对立面“彼”。为什么？在一物（是）里我们总是看到它与他物相（彼）相区别，如，对不是错，生不是死等等。在现象上，它们是彼此有区别的；但在本质上，庄子认为区别消失了，因为“是”和“彼”彼此相生。也就是说，“是”产生“彼”，同时，“彼”又产生“是”。在这一过程中，人们不可能区分是谁生了谁。一物总是在变化之中，也就是说，在产生它的对立面。但是，它在产生对立面的同时，也为对立面所生。因此，一物（是）与其对立面（彼）之间在本质上是没有区别的。庄子称之为“道枢”。
　　我们人类是万物中的一员，因此也不可能逃避道之枢。庄子告诫我们不要逆自然而行，而要顺其自然。然而，我们都生活在有分别的世界里，求我们之所好，避我们之所恶。我们如何去避免这种区分呢？为了帮助读者顺其自然，庄子杜撰了很多人物，并称之为“真人”。下面是《大宗师》里的一段描述：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；攸然而往，攸然而来已矣；不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。”
　　从这段描述中我们发现，得道的真人可以为所欲为而又不拘于物。他既享受爱生，又享受死亡。任何接近他的东西都是好的，任何远离他的东西也是好的。对他来说无所谓好与坏。他可以生活在城市，但他也喜欢乡村生活。他可以寻求欢乐，但他并不在乎失去，如此等等。我们能够过这样一种生活吗？
　　我们的常识告诉我们，人具有某种愿望、感情、观点和习惯。不难看到，人们总是有自己特殊的生活追求，本能地抵制任何对他们的生活有害的力量。换言之，人们千方百计地想保有他们已经拥有的东西。这就是所谓的自我保存的生活本能。然而，在庄子看来，人们总是不断地有所失，因为他们都处于循环运动的道枢中。真人遵循这一运动。例如，一个得道的真人不会有意为自己保留任何东西，因此他就不会惧怕失去任何东西。要成为真人，就要使自己从对存在的执着中解放出来。如果真人无意保留他已经得到的东西，上述的执着就不会对他将来的判断和行为产生任何作用。这样，我们的自我就被解构了。
　　这种解构使庄子体验到人类意识的一个深层领域。在自我的解构状态真人不会受特殊事物的影响，也不会执着于任何特殊事物，因而视一切为等价。事物在价值上的区别消失了。在自我的解构状态，任何事物都不会对人的判断和行为起支配作用。在这一领域里，一切都是可能的。在混沌比喻中，混沌之死对希望他快乐生活的朋友来说是出乎意料的。实际上，就像庄子所认识到的那样，世上的人都像混沌的朋友们：他们的追求注定会适得其反。避免这种悲剧的根本是保持混沌状态。这就是自然状态。通过这一解读，我们可以说，庄子把自然视为一个一切可能性都存在的领域。这个领域就是道。
　　这种自然概念不鼓励对所观察到的现象进行分类（就像亚里士多德所做的那样）。它还认为，任何对所观察到的现象进行精确描述的研究（就像现代科学所做的那样）都是可笑的。理由很简单：这样做会导致对万物进行分别。任何对自然的体系化（区分）都会导致人们向一个方向（一种可能性）发展，忽视其他可能性。帮助人们向一切可能性开放是庄子思想的主要存在关怀。在他所想要达到的存在状态里，我们的思想能够不受任何既定的束缚所羁绊，从而可以感受到一切自然存在的可能性。这是一种无忧无虑的生活，一种平静的生活，一种永恒的生活。根据这种思想，任何对自然的研究都应该遵循这种存在关怀，也就是说，都应该有助于人们进入可能性的状态。显然，现代科学意义上的科学研究不可能满足这种存在关怀，它也不可能从这种自然概念中得到支持。
　　然而，值得一提的是，这种道家的自然概念培养了中国文化中的一种审美的世界意识。我们知道，科学的自然研究必须对所观察到的现象进行分类。分类就会对世界加以区分。当然，人们不会否认我们都生活在一个有区分的世界里，如我们必须对明亮和黑暗、食物和毒品等等进行区分。我们在实际生活中不可能逃避这一有区分的世界。然而，在庄子看来，这一有区分的世界的基础是无区分的本真世界。因此，他劝说他的读者在有区分的世界中寻找一条道路，进入没有区分的本真世界，并留居于其中。对这种本真世界的渗入在中国历史上产生了一种中国式的以模糊性与和谐性为主导的审美意识，在中国的绘画、文学和其他艺术形式中有深刻的表现。10

2、天人合一：儒家的自然概念

　　中国宗教意识深受儒家的影响。值得注意的是，李约瑟认为儒家对科学的发展没有起积极的作用。根据他的理解，儒家学者只关注社会，对物理世界不感兴趣，因此，他们缺乏自然概念。11这是一种错误的印象。我的研究表明儒家的自然概念有其特殊的表达方式，它对中国的自然研究的影响是巨大的。在此，我选择儒家的四大经典之一《中庸》作为范本，来说明儒家对自然的理解。
　　《中庸》的开首语是：“天命之谓性，率性之谓道”（1）。值得注意的是，这部著作并没有像道家的著作一样使用自然这一术语。一般认为，在儒家的著作里，性指的是人性。然而，仔细阅读表明，《中庸》给性这一词加了一种新的含义。上面的引文表明，性是天（一种神圣的非人格化的存在）赋予的。在儒家的文本里，“天下”的天指的是物理存在和社会存在的总体。当天与地在一起时，它指的是物理存在的总体。因此，性作为天命有两种基本意思：它指人的社会性，也指人的宇宙（物理）性。这样来理解性，我们就能看到性与自然之间的相通了。
　　如果“性”兼有社会性和宇宙性，《中庸》认为，不论面对什么事，我们就都必须遵循我们的天性。于是，问题就可以提出：如何遵循我们的天性？《中庸》在解决这个问题时提出了诚的概念。它说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。诚之者择善而固执之者也。”
　　从语言学的角度来说，“诚”既可以指真诚地对待自己也可以指真诚地对待社会。如果某人真诚地对待社会，比如说他忠于自己的组织，诚待朋友，那么人们就可以称赞这个人具有美德。同时，人们也可以不顾他人，只顾自己而欺骗他人。但是，当人面对自己时，《中庸》认为，我们不可能为了自己的利益而欺骗自己。从根本上来说，当我们面对自我时，我们不可能进行欺骗，因为这对我们没有好处。如果是这样的话，我们就可以说，我们实际上对自己总是忠实的。因此，诚使我们成为我们自己，是我们生活的本真状态。12
　　从宗教意识的角度来看，诚是我们遵循我们的天性的唯一道路。诚的力量可以这样来说明：诚引导我们真实地面对自我，深入理解自己的不完美性和完美性。《中庸》认为，人在诚中有两种生存倾向：从积极方面说，我们遵循诚并承认我们的不完美性。暴露自己的不完美性可以使我们朝着完美的方向完美我们的自我。这种倾向使我们成为君人，并终而像圣人一样与自己的天性和睦相处。另一种是消极的倾向。如果我们的不完美性在诚中显露了出来，我们还可以拒绝它否认它，如小人可以装作完美，抱残守缺。在这种倾向中，他过着一种与自己的真实情况相矛盾的生活。尽管如此，他仍不可能摆脱诚的作用。诚使他的不完美性不断暴露，促使他面向完美并抵御他的抵制。这是一种矛盾的生活，走在毁灭的道路上。13
　　实际上，在《中庸》里，诚是一种自始至终贯穿人们生活的力量。我们生而有诚，由诚所驱动，受诚的支配。因此，“诚”不是一个从不诚到诚的过程，而是一个由诚到诚的过程。总之，诚是自在的。《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚则无物”。也就是说，诚是每时每刻存在于我们的生活之中的动力。14
　　诚是儒家生活概念的基础。当诚促使我们真实地面对自己时，直接出现在我们面前的就是社会关系。例如，我们都不能否认我们由父母所生，生活在一定的社会规范之中，与我们所认识的人有感情交流等等。它说：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”
　　如果我们接受这部著作的建议，那么，社会关系就是我们的生存首先要重视的。不幸的是，这种强调给人们一种错误的印象，好象儒家的兴趣仅限于社会。包括李约瑟在内的许多学者在理解儒家时都因为持这种观点而忽略了儒家的自然（物理世界）概念。15实际上，上面引文的最后一句话要求人们知天，而天在单独使用时，常常指物理世界。这部著作在讨论“至诚”时提出了对物理世界的一种理解。它说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
　　《中庸》把诚理解为不断地修身。当人时时刻刻都能真实地对待自己时，他就进入至诚。在至诚里，人会一步一步地超越自己的局限性；先是走向与自己的个人生活和社会生活直接有关的存在关怀，然后走向对物理环境的存在关怀、进而走向对宇宙总体（天地）的生存关怀。
　　这种对自然的理解传达了如下信息：物理世界不是孤立的或独立的存在；相反，它是人类生存的一部分，因此只能从人类生存的角度去加以理解。这种语境提出了以下的接受物理世界的态度：任何对物理世界的客观研究都是不切实际的。假设有一个人对月亮的结构感兴趣，在儒家看来，如果这个人不先考虑他作为一个社会存在的兴趣就开始研究月亮，那么他就是可笑的。儒者可能会批评说，这种研究与我们的生活无关。但是，这种批评并不意味着我们不得研究月亮。相反，如果一个人通过诚而修养自己的自我，并达到了这一程度，即必须研究月亮才能满足自己的诚的驱动，也就是说，他对世界的认识必须扩大到对物理世界作充分的理解，那么，对月亮进行研究就是允许的，并且会受到鼓励。当然，要想找出一个儒家鼓励进行物理世界研究的情境并不容易。然而，根据它的逻辑，这种情境显然是存在的。我们可以读到这样的话：“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。换言之，当我们的修养要求我们研究物理世界时，我们就该对它进行研究。16
　　显然，儒家并不排斥物理世界。当儒者通过诚开始自我修养时，作为一种社会存在，他们只专注于自己的直接社会关怀。值此时，谈论物理世界多少有些不切实际。然而，在至诚的过程中，人们会达到一定程度，在这里，物理世界乃是修养的焦点。当然，它的基础还是人们对社会的理解。人们可以认为这种观点不利于现代科学的发展，如中国历史所示。但是，人们也可以把它视为是对人类生存有利的，如当代的环境保护运动就在倡导这种人与环境的伦理关系。我在此不想对此进一步讨论。我的观点是，儒家对物理现象的研究与欧洲思想以及现代科学是不同的。这种不同需要进一步的解释。

3、宗教意识与科学研究

　　我们注意到，值现代科学兴起之际，物理世界的客观独立性是欧洲思想界的自然概念中的根本预设。以下对伽利略的世界观的考察可作为这一预设的个案分析。伽利略认为，物理对象是独立存在的，不受人们的观察的影响。根据这种理解，科学研究仅仅是观察和揭示这一客观现实。如果关于某一对象的理论符合实验中的客观现实，那就可以证明它是真理。在此，客观物理对象拥有实体和属性，其中，属性是科学研究的对象。伽利略试图区分第一属性和第二属性。第二属性如颜色、味道、气味等等是在人们的心中产生的感觉，没有客观性的。然而，第一属性，包括广延、运动、时间和空间从根本上来说是属于对象自身的，可作客观地观察和研究。在此基础上，伽利略认为，第一属性是科学研究对象。人们还注意到，伽利略对第一属性的理解有其特殊性，即认为物理对象由数学上的时间和空间所规定，因而数学关系是第一属性的本质关系。17
　　我们可以好奇地提出两个相关问题：首先，伽利略关于物理世界的数学结构观的起源于何处？物理世界的数学结构观纯粹是一个观念。但是很明显，没有这一观念伽利略就不会在近代科学上取得什么进展。学者们曾经注意到在16世纪兴起的新柏拉图主义的影响。18哥白尼和开普勒在他们的宇宙学研究中都受柏拉图关于宇宙的本质是数学的观念的指导。19伽利略追随了他们的哲学，但把他的重点转移到对物理现象的数学结构的研究上。
　　第二个问题是，他利用柏拉图的数学观研究物理世界的动机是什么？对伽利略来说，这种研究会使他与当时占统治地位的亚里士多德的物理学发生冲突并有生命危险，布鲁诺的命运就是证明。那么，他到底为什么要从事这种研究？有人说这是因为他对自然的好奇心。这种观点把伽利略看成了一个喜好在黑暗的邪恶中漫游的人。很显然，如果哥白尼宣扬自己的天文学而受到了教皇法庭的责罚，那么，伽利略的好奇心就会导致同样的结局。伽利略显然不属于这种类型。有人把这与他对真理的热爱联系起来。一般地来说，这种联系是可以接受的。但是，它是一个含含糊糊的说法。我们可以说，当一个儒者试图通过修身来感知天地时，他是在追求真理。显然，儒家对真理的热爱与伽利略对真理的热爱是背道而驰的。对于一个追求者说来，真理不是一个抽象的概念。真理必须以追求者的存在关怀为基础。正如Ravetz正确指出的那样：“伽利略无疑地把自己看成了一名预言家，传达上帝关于自然的简明数学真理。”20总之，伽利略从事科学研究的存在关怀就是要揭示上帝关于自然的数学真理。通过以上简短的考察，我们可以领悟到伽利略的宗教意识在他的科学活动中的关键作用。
　　如果儒者想要研究同样的物质世界，那么他们会怎么去做呢？为了回答这个问题，我想讨论中国人对16世纪由天主教传教士带来的西方数学和科学的两种反映。
　　第一个例子是传教士和儒者有关自然规律的对话。在基督教里，自然规律是由上帝赐与和控制的，它们对一切生物都是普遍适用的。这种论断意味着人类和其它动物都遵循同样的规律。还可以进一步推断说，我们对世界的研究并不需要像儒者所要求的那样理解自我。相反，自然规律观引导我们对世界进行直接客观的考察。这种观念显然会遭到儒者的拒绝。当这种拒绝出现时，那些传教士发现自己也被弄糊涂了。对于所谓的自然规律乃上帝所赐的观点，儒者的反驳理由如下（一个儒者的反映）：如果你说规律是上帝设定的，遵守它们的存在能够认识它们，那么，可以推断说，动物、植物以及广而言之的一切遵循这些普遍规律的机体都可以获得关于它们的知识。这样一来，这些机体都可以有知性了。这当然是荒谬的。21
　　儒家的这种反映表明，他们担心普遍规律观念会动摇以诚修身的基础。我们知道，传教士们是在信仰上帝的前提下来理解世界的。上帝的一切创造物都必须遵守同样的普遍规律。然而，根据儒家学说，面对自己的真实存在，首先看到的是我们人作为社会存在。对这一存在的认可孕育了一种儒家意识：社会关系在我们对世界的理解中具有优先性。因此，当我们对社会关系的理解形成一个复杂的系统后，我们就可以用它来理解其他关系，如在物质世界中存在的关系。实际上，在宋代的儒家学说中，人们常常从儒家所阐明的道德关系出发来谈论“天下万物”（包括社会的和物理的）。因此，在这种宇宙观里，宇宙统一性的基础是伦理道德律，而不是外在于人类存在的客观自然律。在这种背景下，我们就不难理解为什么儒者要拒绝传教士的普遍规律概念了。
　　另外一个例子是徐光启对天主教信仰所作的辩护。徐光启是少数几个通过利玛窦（第一位在中国取得成功的传教士）而皈依天主教的人中的一个。据记载，利玛窦的《天主释义》在徐光启理解天主教过程中占重要地位。我们注意到，这部著作从道德的角度来捍卫上帝的存在。比如，它说：“上帝是道德的基础”。道德的上帝从来没有离开过徐光启的思想。另一方面，徐光启是一个掌管天文学和占星学的官员。他和利玛窦的交往使他对欧洲的数学和科学颇有了解，对他们的成就和实用性称赞不已。他甚至在利玛窦的口述下翻译了欧几里得的《几何原本》。徐光启用实学和天学来指天主教神学和欧洲的数学与科学。1616年，天主教信仰受到一群儒者的攻击，徐光启作为一名儒者站出来为天主教辩护：“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。”22
　　利玛窦可能从来不知道他自己对上帝的理解与徐光启对上帝的理解有所不同。对利玛窦来说，上帝是这样的：上帝不断地显灵、不断地赐与，不断地救赎，而人类处于接受和不断充实的地位。从这样的上帝概念出发，他宣称上帝是道德的基础。然而，徐光启是在他的以诚为本的宗教意识基础上皈依天主教的。也就是说，为了诚以待己，徐光启承认天主教的上帝有助于培养完美的人格，有助于形成井井有条的道德社会。徐光启把欧洲描述为“西方乐土”，希望天主教信仰能够成为道德社会的坚实基础；这表明他是从儒家的角度理解天主教信仰的。在这种宗教意识基础上，徐光启认为天主教信仰以及欧洲的数学和科学都可以成为儒者修身的有用工具。虽然利玛窦和徐光启都声称上帝是道德的基础，但道德对他们心理的影响显然是不同的。
　　简短比较一下伽利略和徐光启对待科学的不同态度也许能说明一些问题。在天主教传教士的帮助下，徐光启对欧几里德几何学有相当的了解，并对16、17世纪欧洲的科学活动有所了解。这表明伽利略和徐光启具有相似的科学背景。然而，徐光启不会欣赏伽利略的研究，因为后者的目的是揭示上帝有关物理世界的数学真理。理由很明显，伽利略的存在关怀是揭示上帝的数学真理，而徐光启的存在关怀却是别的什么。徐光启虽然皈依了天主教，但却是从修身的角度来理解上帝的。修身的重点就是从切身的社会关系出发来完善人格。至于物理世界，只有当它与修身相结合时才有意义。因此，虽然他自己从来没有停止过科学活动，但儒家的宇宙观不可能推动他从事对物理世界的科学研究。

　　我们已经对中国文化中两个有影响的学派的自然概念进行了讨论，对冯友兰认为中国哲学家（科学家）从存在的角度并不关注对物理世界作独立的或客观的研究，因而中国不需要现代科学这一论断进行了考证。于是，一个问题产生了：我们可以看到，当今中国现代科学正在迅猛发展，现代科学是如何找到它在中国的位置的？本文不打算对这个问题进行详细的讨论。然而，在结束本文之际，我想加上如下说明：中国人在接受现代科学的过程中对自己的存在关怀进行了很大的调整，并形成了一种新的宗教意识——科学崇拜。
　　转折点是1848年的鸦片战争。自此以后，中国被西方的军事技术一再打败。为了维护自己的生存，中国人开始意识到现代科学的力量。中国人不可能依靠儒家和道家在军事上抗击西方的入侵。面对这一现实，五四运动提出了科学和民主的意识形态。虽然西方民主在适应中国社会方面仍然困难重重，但是，现代科学却被中国人所普遍接受，并在中国人的生活中有力地证明了自己的力量。这样，我们就建立了一种新宗教意识，即，科学祟拜。实际上，如果没有这种宗教意识，现代科学在中国的发展是不可想象的。从另一角度看，不可否认的是，这种宗教意识（科学祟拜）也限制了中国科学的发展。任何已经形成的科学（由某些基本的科学理论所界定）只能允许科学在自己的框架之内发展。科学崇拜把我们引入某一种科学思维模式中，结果是走向某种科学崇拜的陷阱中。我想要提出的问题是：我们应该有什么样的宗教意识，以此来引导中国科学的健康发展？
　　
　　文章曾发表在《自然辩证法研究》，2003年7月。
* 本文的英文稿在旧金山召开的美国哲学学会太平洋区域会议（2001年4月）上宣读过。
　　　　1 李约瑟除了其“学术纪念碑”式的著作《中国的科学与文明》（7卷，Cambridge, 1954-）之外，还出版了（The Grand Titration, London: George Allen & Unwin Ltd., 1969）一书。在这部著作中，他试图通过探讨与现代科学发展相关的不同因素来解释这一问题：“现代科学为什么没有在中国形成？”他讨论了以下因素：没有出现欧几里德几何学，没有起支撑作用的哲学观念（儒家的伦理学倾向和道家的直觉方法都无助于对自然的理性研究），自然规律观念欠发达，政治等级制（缺乏民主）等等。
　　　　2 参看Henry Holorenshaw的“李约瑟是如何成为受人尊重的道士的？”载于 Mikulas Teich 和Robert Young编辑的《科学史视角的转换》(Changing Perspectives in the History of Science, Boston: D. Reidel Publishing Compary, 1973)) 第1-20页。还可参看Ravetz的“科学史的悲剧”，载于上书第167-203页。
　　　　3有些学者已经从不同的角度提出了这外问题。参看P. Crozet的“科学的现代化及其在欧洲之外的历史”，载于Irfan Habib和Dhruv Raina编辑的《科学史的地位——与李约瑟的对话》（Situating the History of Science—Dialogues with Joseph Needham, Oxford: Oxfoed University Press, 1999）；D. Raina和I. Habib“未被注意的图画”，载于同上书；N. Sivin“为什么科学革命没有发生在中国——果真如此吗？”载于《中国科学》1982年第5期；R. Hart“超越科学和文明”，载于《东亚的科学、技术和医学》1999年第16期。
　　　　4《国际伦理学杂志》1922年第32期，再次发表（英文）在1936年在上海出版的《中国哲学史录》中。
　　　　5同上，第116页。李约瑟在讨论阻碍中国科学的哲学和神学因素的那一章中，把儒家的社会关怀和道家对理性和逻辑的不信任也列在其中。（见第35页）然而，他认为道家实际上促进了中国科学的发展。
　　　　6 Liu Dun最近在“李约瑟难题新论”一文（载于《自然科学史研究》第19辑2000年第4期第293-305页）中对中国学术界存在的一种情结进行了探源，这就是，人们都急于探究中国科学“落后”的原因。作者本人虽然也注意到“落后”这个词并不恰当，但他也无法摆脱这种情结。这种情结不仅妨碍了我们更好地理解中国科学史，也妨碍了我们更好地理解现代科学（如果我们想要发展现代科学的话）。
　　　　7 我在这里借用Paul Tillich的术语“终极关怀”来指一个人的宗教感。参看他的《文化神学》（Theology of Culture, Oxford: Oxford University Press, 1959）第7-8页。
　　　　8值得注意的是，道家有两个传统：宗教和哲学。庄子代表哲学传统，而道教虽然孕育和指导了中国炼金术，但它对中国思想的影响要小一些。
　　　　9参阅谢文郁, “走向道：从老子到庄子“，载于 Journal of Chinese Philosophy, 27:4 (December, 2000) 469-488.
　　　　10参看樊美筠《中国传统美学的当代诠释》，中国社会科学出版社1997年版。樊美均谈到后现代思想与庄子的道家思想之间的共同性，并对由庄子所孕育出来的中国审美意识进行了阐述。她的研究表明，《庄子》里所包含的道家自然概念与其说是促进了一种科学意识的形成，不如说是在某种程度上促进了一种审美意识的形成。
　　　　11参阅The Grand Titration, p. 35, 312.
　　　　12 参阅杜维明, Centrality and Commonality, Albany: State University of New York Press 1989, 71-73.
　　　　13关于君子，《中庸》说：“有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”下面这些严厉的话是说小人的：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道。如此者，灾及己身者也。”
　　　　14诚的概念也可以在《孟子》里找到。然而，这两部著作的不同很明显：虽然孟子也重视诚，但他从来没有把诚推祟到人类生活的原始动力的地位。他认为诚对于我们的生活是重要的，并建议读者通过思想和反省而获得它。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”
　　　　15 参阅李约瑟The Shorter Science and Civilisation in China, p.8
　　　　16实际上，儒家从一开始就有理解物理世界的要求。阴阳、五行和气的学说在儒家著作中是占有一席之位的。例如，宋儒周敦颐就试图用无极来解释阴阳学说，在他看来，太极是宇宙的基础。张载用气本体论来宣传儒家的世界观。不过，所有这些对物质世界的理解都是以至诚修身为基础的。张华夏和张志林在“功能类比解释和科技文化”一文中用阴阳五行对中国的物理世界观进行了系统的理论化尝试。这篇文章曾在旧金山召开的美国哲学学会太平洋区域会议（2001年4月）上宣读。
　　　　17参见C. Dampier William, “从伽利略到柏拉图”，载于 Background to Modern Science, New York, The Macmillan Company, 1938, p.39。
　　　　18参阅P.M. Rattansi, “16，17世纪中的自然哲学的一些问题”，载于Changing Perspectives in the History of Science, pp.148-166.
　　　　19 参阅柏拉图的《蒂迈欧篇》。
　　　　20见Changing Perspectives in the History of Science,　p. 214
　　　　21参阅李约瑟，The Grand Titration, p.308.
　　　　22 《天主教东传文献续编》第一卷，台北，1982, 第22页。
　　　　22见徐光启《辨学章疏》，同上，第23~26页。也请参阅孙尚扬的“伦理的对谈”，载于《冲突和互补》许志伟，赵敦华编，社会科学文献出版社，2000年。实际上，徐光启的想法在当代一些基督徒思想家中仍然存在。参阅姚西伊的“现代中国神学家的哲学观点：以赵紫宸与吴雷川为例”，同上。