海德格尔[德]（孙周兴译）
前 言
摆在读者面前的这本小书包括一个演讲和一封书信。
《现象学与神学》这个演讲是1927年3月9日在图宾根做的；1928年2月14日在马堡重做了一次。这里公诸于世的文本是马堡演讲的第二部分的内容，题为《神学的实证性及其与现象学的关系》；我在演讲后随即对文本作了考订，并作了补充说明。有关在此具有指导作用的现象学概念以及现象学与实证科学的关系，我在《存在与时间》一书的导论中（1927年，第7节，第27页以下）已有所介绍。
1964年3月11日的这封书信，是为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的神学谈话而作的，其中对我的主要观点作了若干提示。此次谈话是在美国麦迪逊（Madison）的德鲁（Drew）大学举办的，时间在1964年4月9日至11日。
这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷（1969年），第356页以下，同时以法译本面世。
本书也许能够促使人们重新去思索基督教的基督性以及基督教神学的种种可疑问题，而另一方面，也促使人们重新去思考哲学的可疑问题，尤其是文中所阐释的问题。
在将近一百年前的1873年，有两位友人同时出版了两本著作：一是弗里德里希·尼采的《不合时宜的考察》之“第一部分”，其中道出了“美好的荷尔德林”；二是弗兰茨·奥维贝克的“小书”《论我们时代的神学的基督性》，这位作者把弃世的末日期待确定为原始基督教的基本特征。
即使在今天这个已经变化了的世界里，这两本著作也还是不合时宜的，而这就是说：它们对无数计算者中间的少数思想者来说是重要的，指示着那种执著，那种对不可通达的东西的道说着、追问着、构成着的执著。
对这两本著作的更为宽泛的问题域的探讨，读者可以参看马丁·海德格尔《林中路》（1950年，第193页以下）中的“尼采的话‘上帝死了’”一文；进一步可参看海德格尔《尼采》第二卷，第7－232页（“欧洲虚无主义”）和第233－296页（“对虚无主义的存在历史之规定”）。后面这两个文本已于1967年单独出版了研究版。
1970年8月27日记于弗莱堡
关于神学与哲学之关系，流俗的观点往往以信仰与知识，启示与理性的矛盾形式为定向。人们认为，哲学是远离启示的、无信仰的世界解释和生活解释；反之，神学则是合乎信仰的世界观和生活观的表达，在我们这里，就是基督教的世界观和生活观的表达。这样来看，哲学与神学便表达了两种世界观立场的张力和斗争。这一关系并不是由科学上的论证来裁定的，而是由世界观的信念和宣布的方式、规模和力量决定的。
我们自始就要对此关系问题作不同的理解，而且把它理解为两门科学的关系问题。
但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较；事实上，就两者方向上的分歧而言，两门科学中的任何一门的整体状况，在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较，并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。
所以，要为原则性的问题讨论准备一个基地，就需要对两门科学的观念作一种理想的建构！根据两门科学本身所具有的可能性，我们就能裁定它们的可能的相互关系。
不过，这样一种问题提法是有前提的，其前提是对一般科学的观念的确定和对这种观念的原则上可能的变种的标画。（对这个必定表现为我们的讨论引子的问题，我们在此不能深究）。仅仅作为指导线索，我们给出下面这个关于科学的形式定义：科学是为被揭示状态本身（Enthulltheit）之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示（begrundende Enthullung）。按其对象的实事特征和存在方式，每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式，以及如此这般形成的知识的概念构造方式。倘若把科学理解为此在的一种可能性，那么，根据这种一般科学的观念就可以表明：科学必然具有两种基本可能性，即，关于存在者的各门科学（存在者状态上的各门科学）和关于存在的这一门科学（存在学上的科学，亦即哲学）。存在者状态上的科学向来把某个现成的存在者当作课题，这个现成存在者总是已经以某种方式在科学的揭示之前被揭示出来了。关于某个现成存在者的科学，即关于某个实在（Positum）的科学，我们称之为实证科学（positive Wissenschaften）。它的特征在于：它把被它当作课题的东西对象化，这种对象化的方向是直指存在者的，从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。与之相反，关于存在的科学，即存在学，原则上需要调整那种以存在者为标的的目光：从存在者转向存在，而在那里，存在者恰恰还被保持在目光中——这当然是对一种已经改弦易辙的态度来说的。关于这种调整的方法特征，我在此不拟深究。在现实的或者可能的关于存在者的科学的区域内，亦即在实证科学的区域内，按照一门科学籍以定向于某个存在者领域的当下联系来看，各门具体的实证科学之间只存在着某种相对的区别。相反地，每一门实证科学与哲学的区别就不是相对的，而是绝对的。于是，我们的论点就是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。
而且，我们因此必须追问的是：既然神学与哲学有着这种绝对的区分，那么，它又是如何跟哲学发生关系的呢？从这个论点我们立即可以得知，作为实证科学的神学原则上更接近于化学和数学，而不是更接近于哲学。这样，我们便以最极端的形式表述了神学与哲学的关系，而且，我们这种表述是违背流俗之见的；流俗之见认为，这两门科学中的每一门在某种程度上都以同一个领域——即人类生活和世界——为课题，只不过，每一门各以某种特定的把握方式为指导：神学根据信仰的原则，哲学根据理性的原则。而我们的论点则是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。由此，我们的探讨的任务就是：把作为实证科学的神学描绘出来，并且根据这种对特征的刻划，来澄清神学与哲学——与神学有着绝对区别的哲学——的可能关系。
顺便说明一下，我是在基督教神学意义上来理解神学的，而这并不是说，只存在基督教神学。至于一般神学是否一门科学，这个问题诚然是一个最关键的问题，但在此我们应把这个问题压下不论。这可不是因为我们想回避这个问题，而只是由于，明智地看来，如果我们没有预先在某个特定的范围内廓清了神学的观念，那么，神学是否一门科学的问题根本就不可能提出来。
在转向真正的探讨之前，我还要阐发一下下面的思索的布局。与我们的论点相应，本文关注的是一门实证科学，而且显然是一门独特的实证科学。所以，我们就需要作一简短的解说，说明一般科学的实证性是由什么东西构成的。
一门科学的实证性包括以下内容：
（一）一般地，一个已经以某种方式被揭示出来的存在者在某个范围内是现成摆着的，是理论的对象化和探究活动的可能课题。
（二）在某种特定的前科学的与存在者的通达和交道方式中，这个现成的实在是可发现的；在此交道方式中，这一领域的特殊的实际特性（Sachhaltigkeit）和有关存在者的存在方式已经显示出来，亦即说，已经在所有理论把握面前显示出来，尽管是不明确地和未经意识地被揭示出来的。
（三）科学的实证性还包括这样一点：就连这种前科学的对现成存在者（自然、历史、经济、空间、数量）的行为，也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。于是，按照存在者的实际特性，按照存在者的存在方式，按照有关存在者的前科学的被揭示状态的方式以及这种被揭示状态对于现成的东西的归属关系的方式，科学的实证性也能相应地变化。
问题是：神学的实证性是何种实证性呢？显然，在我们能够规定神学与哲学的关系之前，我们必须先回答这个问题。然而，仅凭对神学之实证性的特性的刻划，神学作为科学就还没有得到充分的澄清；这样，我们就还不具有关于作为科学的神学的完整概念，而只是具有作为实证科学的神学的特性。如果说那种按照问题方向、探究方式和概念机制来进行的课题制定应与当下实在相符合，那么，关键毋宁就在于：在以神学的特殊实证性为定向的同时，把神学的特殊的科学特征描绘出来，把神学的特殊的科学性描绘出来。也就是说，只有对神学的实证性的特性刻划和对神学的科学性的特性刻划，才把这门作为实证科学的学科带到我们近旁，从而为描绘神学与哲学的可能关系提供一个基础。所以，我们的考察工作就有以下三个部分的内容：
一、神学的实证性；
二、神学的科学性；
三、作为这种实证科学的神学与哲学的可能关系。
一、神学的实证性
实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示。问题是：对神学来说，什么是现成摆着的？人们会说：对基督教神学来说，现成摆着的东西乃是作为一个历史性事件的基督教，这是由宗教史和精神史所证明了的；同样地，在当代，作为普遍的世界历史性现象，基督教在其建制、祭礼、社团和团体中也是显明可睹的。基督教——这就是现成摆着的实在，也就是说，神学是关于这个现成摆着的实在的科学。显然，这是一个对神学的错误规定，因为神学本身就是基督教的一部分。神学本身是某种世界历史地（weltgeschichtlich）、在历史上（historisch）普遍地显示出来的东西，它处于与整个基督教本身的内在联系中。因此，很明显，神学不可能是关于作为一个世界历史性事件的基督教的科学，不如说，神学乃是这样一门科学，它本身属于这种基督教历史，为这种历史所拥有，又规定着这种历史本身。神学这门自身属于基督教历史的科学，不就像每一门历史学学科一样，本身就是一个历史性现象，而且它总是表现着本身历史性地变化着的历史的自我意识么？如若这样，我们就有可能把神学描绘为在其世界历史性现象中的基督教的自我意识了。可是，神学不仅属于基督教，因为基督教作为历史性的基督教处于与普遍的文化现象的联系之中；不如说，神学是关于那种首先使得诸如基督教这样一个世界历史性事件的存在成为可能的东西的认识。神学是关于那种首先使基督教成为一个源始的历史性事件的东西的概念性知识，是一种关于我们一般所谓的基督性的认识。于是，我们断言：对神学来说，现成摆着的东西（即实在）乃是基督性（Christlichkeit）。而且，基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。这里的问题是：基督性究竟意味着什么？
我们把一种信仰称为基督教的。对于信仰的本质，我们可以在形式上作以下界定：信仰乃是人类此在（Dasein）的一种生存方式，根据其本己的——本质上归属于这种生存方式的——见证，这种生存方式并非从此在中而且并非通过此在而自发地产生的，而是从那个在这种生存方式中并随着这种生存方式而启示出来的东西而来，也即从信仰所信的东西而来产生的。对于“基督教的”信仰来说，原初地为信仰并且仅仅为信仰启示出来的东西，并且作为启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝。如此这般由基督决定的信仰与十字架的关系，是一种基督教的关系。但是，十字架上的受难（Kreuzigung）及其全部内涵，乃是一个历史性的事件（Geschehnis），而且，这一事件本身在其特殊的历史性中唯对于信仰来说才以文字表达出来。关于这一事实，只有在信仰中才能“得到意识”。按其特殊的“牺牲”特征，如此这般可启示的东西具有特定的针对向来实际地、历史性地生存着的人类——不论是同时的还是不同时的单个的人，或者作为信徒的这些个体的社团——的传达方向。作为传达，这种启示决不是宣布出关于现实的或者过去的或者刚刚出现的事情的知识；不如说，这种传达使人们成为那种发生事件（Geschehen）的“参与者”，此种发生事件就是启示，就是在启示中公布出来的东西本身。但这种唯在生存中实现的参与，本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定。而在这种对十字架上的受难事件的“参与”和“分有”中，整个生存便作为基督教的、也即与十字架相关的生存而被置于上帝面前，并且，被这种启示所关涉的生存本身便觉悟到自己对上帝的遗忘状态。而且这样一来，按其意义来看——我始终只讨论一种理想的观念构造——，所谓被置于上帝面前也就是：生存被转置于那种在信仰上得到把捉的上帝之仁慈中。也就是说，信仰始终只在信仰上来理解自己。譬如，根据一种对内在体验的理论审察，信仰者决不知道他的特殊的生存；毋宁说，他只能“相信”这种生存可能性是那样一种可能性：有关的此在自己不能掌握这种可能性，在这种可能性中，此在成了奴仆，被带到上帝面前，从而获得了再生。据此看来，信仰的真正的生存状态上的意义便是：信仰＝再生（Glaube＝Wiedergeburt）。而且，再生并非在某种性质的突发赋予意义上的再生，毋宁说，再生乃是在与启示事件一道兴起的这种历史中的实际的、有信仰的此在的历史性生存的样式——在这种已经按照启示的意义而被设定了一个确定的最极端的终点的历史中。把自己提供给信仰并且因而在信仰状态中发生的启示事件仅仅向信仰才揭示自身。马丁·路德有言：“信仰乃是自囚于我们看不到的东西中”（参看《路德全集》，第46卷，第287页）。可是，信仰并非某种只不过把救赎事件（Heilsgeschehen）显明为某个事情（Vorkommnis）的东西，并不在某种程度上成为一种经过不同方式修正的认识方式；不如说，信仰作为启示之居有过程（Offenbarungsaneignung）本身参与构成基督教的发生事件，亦即生存方式，那种规定着在其作为一种特殊天命（Geschicklichkeit）的基督性中的实际此在的生存方式。信仰乃是在由十字架上的受难者启示出来的、亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存（Existieren）。
这一存在者为信仰所揭示，而且信仰本身归属于这一以信仰方式被揭示的存在者的这一发生联系中。这一存在者之整体构成神学所发现的实证性。假定神学竟是从信仰中并且为信仰而被托付给信仰本身的，科学竟是自由地实行的、以概念进行揭示的对象化，那么，神学就是在那种对信仰和随信仰一道被揭示出来的东西（在此亦即“启示的东西”）的课题制订中构造自己的。大可注意的是，信仰不仅是那个被神学对象化的实在的有所揭示的预先确定的方式，而且信仰本身也沦为课题了。不止于此！就神学被托付给信仰而言，神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机。如若信仰根本上是与一种概念性解释相背道的，那么，神学就是一种与它的对象（即信仰）恰恰完全不相适合的把握。神学就缺乏一个本质环节，而没有这个本质环节，神学自始就决不可能成为科学。所以，神学的必然性决不能从一个纯粹合理性地被筹划出来的科学体系中推演出来。更有甚者，信仰不仅激起对一门解释基督性的科学的深入把握；信仰作为再生同时也是这种历史，对于这种历史的发生事件，神学本身也作出了它自己的贡献；而且，只有作为信仰（作为特定的历史性事件）的这种成分，神学才具有其意义和合法性。
我们试图对上述联系作一解说，借此来表明，通过神学的特殊的实证性，亦即通过那种在信仰之为信仰中被揭示的基督教的事件，信仰之科学的科学性是如何得到先行标识的。
二、神学的科学性
神学乃是信仰的科学。
这话有下面几重意思：
（一）神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
（二）与此相一致，神学乃是关于信仰行为本身的科学，是关于信仰状态（Glaubigkeit）的科学；此种信仰状态向来只有作为被启示出来的信仰状态，才是它按其内在可能性而言一般地所能够是的东西。这就是说，作为信仰行为，信仰本身被信仰，本身也是信仰所信的东西的一部分。
（三）再者，神学是信仰的科学，这并不仅仅因为神学使信仰及其所信的东西成为对象，而是因为神学本身就源起于信仰。神学乃是信仰根据自身来进行说明和辩护的科学。
（四）最后，神学是信仰的科学，不仅是因为神学以信仰为对象并且从信仰中获得理由，而且是因为，对信仰本身的对象化按照在此被对象化的东西来看唯一地只具有一个目的，就是要为信仰状态本身之形成出一份力。——从形式上看，作为与十字架上的受难者的生存关系，信仰乃是历史性此在的一种方式，即人类生存的一种方式，而且是在那种首先在信仰中并且只为信仰而揭示自身的历史中的历史性存在（Geschichtlich-Sein）的一种方式。所以，按其最内在之核心来看，作为一门关于信仰（一种自身历史性的存在方式）的科学，神学乃是一门历史学的科学；而且按照包含在信仰中的独特的历史性——“启示事件”（Offenbarungsgeschehen）——来讲，就是一门特有的历史学的科学。
作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题系统，即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存－领悟（Existenz-Verstandnis），始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”（Anwendung），本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性，它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地，神学的透明性和对信仰的概念阐释，既不能在其合法性方面论证和确保这种信仰，也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重，也就是把信仰带到近处，而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的，相反地，唯一地只有通过信仰才能被赢获。因此，神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知（Gewissen）之中。神学“能够”这样做，也就是说，神学有能力做到这一点，而且仅只是可能地。
可见，与被神学客观化的实证性相应，神学乃是一门历史学科学。以这个论点，我们似乎否认了一种系统神学以及一种实践神学的可能性和必然性。但必得注意的是，我们并没有说，只有一种排除了“系统”神学或“实践”神学的“历史学的神学”。我们的论点毋宁是说：神学一般地作为科学乃是历史学的，不论它能分解为何种科学。说到底，正是根据这一说法，我们可以理解，神学为什么并且如何不是其他，而是按照其课题的特殊统一性而源始地分解为一门系统学科、一门历史学学科（狭义上的）和一门实践学科。确实，如果人们仅仅掌握某门科学的实际上偶然被先行给定的分划，并简单地接受技术上的分工，以便事后从外部把不同的学科联合起来，进而构成一个“普遍的”概念，那么，人们是不能由此获得对某门科学的哲学理解的。毋宁说，关键是要深入到实际现成的分划背后去追问和了解，这种分划是否和为什么是由相关科学的本质所要求的，在何种程度上实际的组织符合于那种由其实证性所决定的科学观念。
就神学而论，我们却看到：由于神学是对基督教生存的概念性阐释，所以一切概念按其内容来看都具有一种与基督教事件本身的本质性关联。把握这种基督教事件的实际内容及其特殊的存在方式，而且唯一地如其在信仰中为信仰而表达自己的那样来把握，这乃是系统神学的任务。只要信仰状态以文字表达出来，则这种系统神学按其本质来讲就是新约神学。换言之，神学之为系统神学，并不是由于神学把信仰内涵之整体割裂为一系列段落，进而又把它们编排到一个系统的框架中，然后来证明这个系统的有效性。神学并非通过制造一个系统而成为系统的神学，恰恰相反，是通过避免制造一个系统，也就是说，神学唯一地试图把基督教事件本身内在的συστημα［整体］毫无遮盖地揭示出来，亦即把进行概念性领悟的信仰者带入启示之历史中。神学越是历史学的，越是直接地把信仰的历史性带向词语和概念而表达出来，它就越是“系统的”，就越少成为某个系统的奴隶。有关这一任务及其方法论要求的知识所具有的源始性，乃是一种系统神学的科学水平的标准。神学越是直接地使它所对象化的存在者的存在方式和特殊的实际特性的概念联系预先确定下来，这种系统神学的任务就会更可靠更纯粹地得到完成。神学愈是明确地放弃对某种哲学及其系统的应用，具有其特殊的科学性的神学就愈加具有哲学性。
另一方面，上述意义上的神学愈是系统的，则狭义的历史学神学（作为解经学、教会历史学和教义历史学）的必然性就因此愈加直接地获得了根据。如果这些学科应是真正的神学而不是普遍的世俗的历史学科学的特殊领域，那么，它们就必须由获得真正理解的系统神学来先行规定它们的对象。
然而，作为一个历史性事件的基督教事件的自我阐释却包含着这样一回事情，即：它总是重新居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性此在之可能性的领悟。但由于神学作为系统神学以及历史学学科，原初地以那种在其基督性和历史性中的基督教事件为对象，而这种基督教事件却把自己规定为信仰者的生存方式，而生存活动却是行为，即πραξιζ，所以，神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学“本性上”就是布道术的（homiletisch）。而且，唯因此才有下面一种可能性，即：神学本身在其实际的组织中把自己构成为实践神学，构成为布道术和传教术，而这绝不是因为，从那些偶然的需要中出现一种要求，要把那些自在的理论命题也推向一种实践应用。只有当神学是历史学的－实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的－实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的－历史学的，它才是实践的。
所有这些特性本质上在自身中间就是连系在一起的。今日神学中的争论要能成为一种处于富有成果的交流中的真正的争辩，那就只有当作为科学的神学的问题被归结为那个中心的、源起于作为实证科学的神学观念的问题之际，也即这样一个中心问题：神学的系统的、历史学的和实践的诸学科的特殊统一性和必然多样性的根据为何？
我们可以通过表明神学不是什么，来简短地解说前面粗略地勾划出来的神学的特征。
按字面理解，神之学（Theo-logie）就是关于神的科学。但绝不是说，神是神学探讨的对象，犹如动物是生物学的课题。神学不是关于神的抽象知识。同样地，当我们扩大课题，说神学的对象乃是一般的神与一般的人的关系，或者反过来说，是人与神的关系，这时，我们也没有切中神学的概念；那样的话，神学就会是宗教哲学或宗教历史学，简言之，就会是宗教科学了。进一步讲，神学也不是宗教心理学意义上的关于人及其宗教状况和体验的科学，即，它不是关于体验的科学，并不是要通过对体验的分析最后在人那里把神揭示出来。人们也许能够承认，神学不是关于神的抽象知识，不是一般的宗教科学和宗教心理学；但人们同时会强调，神学乃是宗教哲学、宗教历史学等等学科中的一个特殊情形，是关于基督教的哲学的－历史学的－心理学的科学。可是，根据我们前文所述，有一点却是清楚的：系统神学不是一门与基督教相关的宗教哲学，正如教会史并不是一种局限于基督教的宗教史。在所有这些对神学的阐释中，神学这门科学的观念自始就被抛弃了，也就是说，并不是从那种对特殊的实证性的考察中获得的，而是通过一种对非神学的、甚至在自身中间完全异质的诸门科学（哲学、历史学和心理学）的演绎和专门化中获得的。然而，神学的科学性的界限何在，亦即信仰状态本身对于一种概念上的透明性的特殊要求能够有多大的范围，才能依然保持为可信的，这乃是一个既关键又困难的问题，它与那个关于神学的三门学科之统一性的源始基础的问题最紧密地连系在一起。
对于神学的科学性，我们绝不可通过下述方式来规定，即：把另一门科学先行看作其证明方式的自明性和其概念方式的严格性的主要标准。按照本质上只有在信仰中才被揭示出来的神学的实在，不仅神学之对象的获得是一种特有的获得，而且对神学命题的证明的自明性也是一种特殊的自明性。神学所特有的概念方式只能从神学本身那里生长出来。而神学尤其不需要借助于其他科学，去丰富和保证其证明材料；它甚至也不能试图求助于其他科学的知识，去提高或者捍卫信仰的自明性。毋宁说，神学本身原初地由信仰来论证，尽管从形式上看，它的陈述和证明过程源自自由的理性行为。
所以，根本说来，即便对非神学的科学的拒绝，从信仰所启示出来的东西来看，也决不是一种对信仰之合法性的证明。只有当人们首先已经笃信地坚持信仰之真理时，人们才能让“无信仰的”科学来冲击信仰，并且让前者在后者那里撞得粉身碎骨。但如若信仰以为它是通过科学在它那里的撞碎才获得其合法性甚或由此而得到固定的，那是一种自我误解。就其实际的合法性来看，一切神学的知识都建立在信仰本身之上，都源出于信仰并且回归于信仰中。
根据其特殊的实证性和由此而先行标画出来的认识形式，神学乃是一门完全独立的存在者状态上的科学。眼下出现的问题是：以其实证性为特征的神学与哲学的关系如何，以其科学性为特征的这门实证科学与哲学的关系如何？
三、作为实证科学的神学与哲学的关系
信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。
作为科学，神学向自己提出了要求：以其概念来证明和测度它已作为任务接受下来的要解释的存在者。但是，要以神学概念加以解释的存在者不正是仅仅通过信仰、为了信仰并且在信仰中才被揭示出来的吗？说到底，通过纯粹合理性的方式，对这里要以概念方式来把捉的东西，即本质上不可把握的东西，难道不是因此既不能探究其内容，亦不能论证其合法性么？
虽然它很可能是某种不可把握的东西，是理性决不能原初地揭示的，但它还是毋需从自身那里排除一种概念性把捉。相反，如果这种不可把握性本身恰恰要以得当的方式被揭示出来，那么，这只有通过适当的、亦即同时触动其边界的概念性解释才能进行。否则的话，这种不可把握性就还几乎是暗哑无声的。而这种对信仰性生存的解释却是神学的事情。那么，哲学何为？每个存在者都仅仅根据某种先行的——虽然未被认识的——前概念性的对这个有关存在者的存在和存在方式的领悟而揭示自身。而一切存在者状态上的解释都是在一种存在学的首先并且多半隐蔽着的根据上展开自身的。但是，诸如十字架上的苦难、罪等等之类明显属于基督教的存在关系的东西，其特殊的存在内容（Wassein）和存在方式（Wiesein），除了在信仰中，还能够作另外的理解吗？这些为基督性所构造起来的基本概念的存在内容和存在方式如何能在存在学上得到揭示？难道信仰可以成为一种存在学的－哲学的阐明的认识标准吗？难道不正是神学的基本概念已经完全从一种哲学的－存在学的沉思那里逃之夭夭了吗？
这里当然不可忽视某种本质性的东西：对于基本概念的阐明——只要它们被设定为合法的——决不是这样来实现的，即，孤立的概念自为地被阐明和界定，然后就像筹码一般被来回推动。一切基本概念的阐明恰恰都致力于在其源始整体性中去洞察那原初的、自足的存在联系——所有基本概念都以此存在联系为指归——，并且不断地把这种存在联系保持在眼帘中。对那种关于神学之基本概念的阐明来说，这意味着什么呢？
我们已经把信仰标识为基督性的根本构成因素：信仰乃是再生。尽管信仰并不是自行获得的，尽管在信仰中启示出来的东西决不能通过一种对自由地以自身为目的的理性的合理认识而得到论证，但在作为再生的基督教事件中却包含着这样一回事情，即：在其中，那种前信仰的亦即无信仰的此在之生存已经被扬弃了。所谓被扬弃并不是被消除，而是被提升到新的创造中，被保持和保存于新的创造中。诚然，在生存状态－存在者状态上看，前基督教的生存在信仰中被克服了。但这种包含于作为再生的信仰中的对前基督教生存的生存状态上的克服恰恰意味着：从生存论－存在学上看，在信仰生存中也一并包含着被克服的前基督教的此在。所谓克服（Uberwinden）并不意味着排斥，而是重新利用。由此可见，一切神学的基本概念，按其完整的宗教关系来看，自身中总是包含着某种前基督教的、因而纯粹合理地可把捉的内容，这种内容虽然在生存状态上是无力的，亦即在存在者状态上被扬弃了的，但恰恰因此在存在学上规定着一切神学的基本概念。一切神学的概念必然于自身中蕴含着这种存在领悟，而人类此在本身，只要它终究生存着，就从自身而来具有这种存在领悟。所以，举例说来，罪（Sunde）就只有在信仰中才是可敞开的，而且只有虔信者才能实际地作为罪人而生存。但如果罪——它乃是作为再生的信仰的反面现象，从而是一个生存现象——应在神学上－概念上得到解释，那么，概念的内容本身，而非神学家的任何一种哲学爱好，便需要向罪责（Schuld）概念返回。但罪责乃是一个源始的存在学上的对此在的生存规定。此在的基本机制越是源始地、得体地并且在真正意义上得到存在学上的揭示，譬如罪责概念越是源始地得到把捉，则这个概念便越是明晰地能够充当对罪的神学阐明的引线。但如果我们如此这般地把存在学上的罪责概念当作引线，那么，根本上正是哲学原初地决定了神学概念。这样，难道不是把神学系在哲学的裤带上了吗？非也！因为从其本质上看，罪确实不应合理地从罪责概念中演绎出来。更有甚者，我们不应也不能通过这种根据存在学上的罪责概念的定向，以某种方式合理地证明罪这个事实；甚至罪之实际可能性也丝毫不会由此而清晰起来。仅仅以此方式获得的东西，但也是对作为科学的神学来说不可或缺的东西，其目标是为了使作为生存概念的罪这个神学概念赢获那种调校（Korrektion）（即共同引导），这种调校对于这个神学概念来说——从其前基督教的内容看——是必需的。——相反地，那种原初指引（引导），作为这个神学概念的基督教内容的本源，始终只是由信仰给出的。据此看来，存在学仅仅充当一种对神学基本概念的存在者状态上的、而且是前基督教的内容的调校（Korrektiv）。但这里需要注意的是：这种调校并不是作出论证，并不就像诸如物理学的基本概念通过一种自然存在学而获得对其全部的更内在的可能性和更高的真理性的源始论证和证明。毋宁说，这种调校仅仅是在形式上显明着，也就是说，存在学的罪责概念本身决不会成为神学上的论题。罪这个概念也并不是简单地在存在学的罪责概念上被建立起来的。但尽管如此，后者在某个角度上是决定性的，并且在形式上显明着那个存在区域的存在学特征，在此存在区域中，罪这个概念必然地保持为生存概念。
在这种对存在学区域的形式显明 中，包含着那种指示：恰恰对于这个概念的特殊的神学内容，我们不能在哲学上加以计算，而是要在如此这般被显明出来的信仰的特殊生存维度中把它创造出来，并使之从中预先确定下来。也即说，对存在学概念的形式显明并不具有系缚（Bindung）的功能，而是相反，它具有释放和指示的功能，也就是释放和指示着对神学概念的特殊的、亦即合乎信仰的本源之揭示（Ursprungsenthullung）。存在学的突出功能并不是指引（Direktion），而只是“共同引导”，即：调校。
哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的形式上显明着的存在学调校。
但是，哲学对神学来说必然具有这样一种调校功能，这样一回事情却并不是哲学的本质，从哲学自身来看并且对哲学本身来说，这样一回事情也决不能得到论证。相反地倒是可以表明，关于其他所有非神学的、实证的科学，按哲学的本质来看，它作为对纯粹以自身为目标的此在的自由追问，具有那种在存在学上得到论证的指引的任务。作为存在学，哲学固然给出一种可能性，在那种典型的调校意义上为神学所接受——只要神学随信仰的实际性一道应该成为实际的。但是，哲学必须如此这般被接受，这个要求并不是哲学本身提出来的，而恰恰是神学——只要它把自己理解为科学——提出来的。所以，准确地加以规定，我们就可以概括说：
哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的可能的、形式上显明着的存在学调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。
这一独特的关系并不排除，而是恰好包含着下面这回事情：作为一种特殊的生存可能性，在其最内在的核心中的信仰对于本质上为哲学所包含的、并且实际上最为可变的生存形式来讲依然是不共戴天的敌人。这种敌对情况是如此绝对，以致哲学首先根本不是要以某种方式与那个死敌作斗争！整个此在的这一在信仰状态与自由的自我承当之间的生存状态上的矛盾，早在神学和哲学之前就已经存在了，而并不是通过作为科学的神学和哲学才形成的；这一矛盾恰恰必然包含着作为科学的神学和哲学的可能共性，只要此种联系能够保持为一种真正的联系而摆脱一切幻想和软弱的调解努力。所以，并没有诸如一种基督教哲学这样的东西，这东西绝对是一个“方的圆”。另一方面，也决没有什么新康德主义神学、价值哲学的神学、现象学的神学等，正如决没有一种现象学的数学。现象学始终只是表示存在学方法的称号，而存在学的方法本质上是与所有其他科学的方法相区别的。
也许一位研究者站在他的实证科学之外也能掌握现象学，或者遵循现象学的步骤和探讨。但是，只有当他在自己的从那种对他的领域的存在者状态上的关系的实证沉思中生长出来的问题范围内，触动了他的科学的基本概念时，只有当传统的基本概念与他所探讨的存在者的适恰性对他来说变得大可置疑的时候，哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的。这样，他才能从他的科学的要求中走出来，走出他自己的科学问题的视野，仿佛在他的基本概念的边界上，回头去追问那个应保持为对象并且重新成为对象的存在者的源始的存在状态。如此这般生长起来的问题，就它们所究问的东西只有在存在学上才可通达和规定而言，便在方法上超出了自身的范围之外。当然，实证科学的研究者与哲学的研究者之间的科学联系不能以固定的法则衔接起来，尤其是因为，那种向来为实证科学本身所实行的对其基础的批判工作的清晰性、可靠性和源始性，与在哲学中对固有本质的自身澄清工作的当下被达到的和可固定的等级一样，迅速地而且多样地变化着。只有当相互的、向来自行表达出来的实证的－存在者状态上的和先验的－存在学上的问题受到对实事的直觉和科学程式的可靠性的引导时，并且只有当一切关于科学的统治地位、优先地位和有效性的追问全部让路给科学问题本身的种种内在的必然性时，上面所说的那种联系才能获得并且保持其真正性、生动性和有益性。
附 录
为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的神学谈话而作的若干要点提示
1964年3月11日，弗莱堡
在这个问题中值得追问的是什么呢？
就我所见，有三个课题是我们必须加以深思熟虑的：
（一）首先是要确定，作为一种思与言的方式的神学必须探讨什么。那就是基督教信仰及其所信仰的东西。只有当我们清晰地看到了这一点，我们才能去追问，思与言必须如何形成，才与信仰的意义和要求相符合，从而避免把那些与信仰格格不入的观念嵌入信仰之中。
（二）我们势必要在对非客观化的思与言进行探讨之前，阐明这种客观化的思与言的意思。于此突现出一个问题：是否每一种思之为思，每一种言之为言，已然都是客观化的？
要是业已表明思与言绝非本来就是客观化的，那么，这就引向了第三个论题。
（三）我们须得决断，有关一种非客观化的思与言的问题究竟何以是一个真正的问题，是否于此问题中并没有追问什么，未思及在实事那里要追问的东西，使之离开了神学的论题并且使之混乱而变得多余的了。在此情形下，人们所举办的这次神学谈话就具有了这样的任务，即要搞清楚它误入歧途的问题的情况。看起来，这似乎只是谈话的一个消极的结果。但只是看起来仿佛如此而已。因为实际上，它的不可回避的结论是，神学最终并且明确地意识到它的必然的主要任务，并非借助于哲学和科学而从中去获得它的思之范畴和它的言之方式，而是合乎实情地从信仰而来、为了信仰而去思和言。如果说这种信仰按其本己的信念与在其本质中的人之为人相关涉，那么，真正的神学之思和言为了切中人并在人那里得到支持，也就不需要任何特殊的准备。
对于上述三个论题，我们需要作具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题作一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。
第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。
眼下我要尝试为第二个论题的讨论作某些提示，而且也只以几个问题的形式作此提示。大家应避免一种印象：仿佛我这里所做的是一种对从海德格尔的哲学中引来的教条论点的阐明——实际上并没有这样一种哲学。
对第二个论题的几点提示
对神学中一种非客观化的思与言的问题进行任何探讨之前，我们必然要沉思，在为这次神学谈话所采取的问题立场中，人们所理解的一种客观化的思与言是什么。这种沉思势必引发如下问题：
客观化的思与言是一种特殊的思与言，或者，每一种思之为思，每一种言之为言，都必然是客观化的吗？
要解决这个问题，我们首先必须搞清并回答以下问题：
（一）何谓客观化？
（二）何谓思？
（三）何谓言？
（四）每一种思本就是一种言，而每一种言本就是一种思吗？
（五）思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上并不是客观化的？
这些问题在探讨时纠缠在一起，这乃是实事之本性使然。但这些问题的整个重心却是以您们的神学谈话的那个疑难问题为基础的。同时，上述诸问题——多少是清楚的和得到了充分阐发的——构成了当今“哲学”从其最极端的对立立场出发（卡尔纳普——>海德格尔）所作的那些努力的还隐蔽着的中心。人们现在称这些立场为：技术－科学主义的语言观与思辨－解释学的语言经验。两种立场从殊为不同的任务方面得到规定。第一种立场想把一切思与言，包括哲学的思与言，置于一种可在技术－逻辑上建构起来的符号系统的统治之下，亦即把它们固定为科学的工具。第二种立场起于这样一个问题，即：应把什么东西经验为哲学之思的实事本身，应如何言说这种实事（作为存在的存在）。可见，在这两种立场中，问题并不在于一种语言哲学（与一种自然哲学或艺术哲学相应）的被隔离开来的区域，毋宁说，语言被当作哲学之思和任何一种思与言都在其中逗留和活动的那个领域来认识。由于在西方传统中，人的本质被规定为那种“具有语言”的生物（ζωονλογονεχον）——即便是作为行动着的生命体的人也只是那种“具有语言”的人——，所以，上述两种立场的争辩无非是拿人之生存及其规定性的问题冒险。
神学能够和必须以何种方式并且以什么为限度参与这种争辩，这是有待神学来决定的。
在下面对五个问题作简短的解说之前，我们先要做一个评论，此评论是针对“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的所谓动机做的。有一种广泛流行的、未经检验地被接受的意见认为，每一种思作为表象，每一种言作为表达，已然都是“客观化的”。这里我们不可能具体地追踪这种意见的由来。对这种意见来说决定性的，是人们长期以来未加澄清地提出来的那种在理性与非理性之间的区分，这种区分是根据一种自身未曾被澄清的理性之思的机制而设定起来的。而近来，对于每一种思与言的客观化特征的主张来说，尼采、柏格森和生命哲学的学说成为决定性的了。由于我们在言中 ——明确地或者不明确地——往往道说着“存在”（ist），而存在（Sein）意味着在场状态，在场状态在现代又被解释为对象性和客观性，所以，作为表象的思和作为表达的言就必然导致一种对在自身中流动的“生命之流”的僵固化，由此导致一种对“生命之流”的扭曲。另一方面，此种对持存的东西的固定，尽管它扭曲生命，但对人类生命的保存和贮存来说却是不可或缺的。作为这种以不同形式表达出来的意见的例证，我们援引尼采在《强力意志》中的一段话就够了（第715条，1887－1888年）：“语言表达工具不能用来表达‘生成’：持续地设定一个由持存物、事物等等（也即客体）组成的更粗糙的世界，这属于我们的不可取代的保存需要”。
我们下面对五个问题的提示 要把自身当作问题来理解和深思。因为全部沉思必须关注的语言之神秘（Geheimnis der Sprache）始终是最值得思考和最值得追问的现象，尤其是当人们生发了这样一种洞识，即，语言决不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言。这些句子并不是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论。语言乃是一种源始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察。人能够人工发明音素和符号，但只能着眼于一种已经被说的语言并且从这种语言出发来做这回事情。即便对这种源始现象，思也始终是批判性的。因为批判性地思意味着：始终区分（κρινειν）那种需要一种证据对之作合法性辩护的东西与那种为了对之作出证明而要求直接洞察和接受的东西。在给定情形下提供一个证据，这始终要比在不同情形下参与到有所接受的洞察之中容易一些。
对于问题一：何谓客观化？客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它。那么，何谓客体呢？在中世纪，obiectum［客体］的意思是：被迎面抛给和递给知觉、印象、判断、愿望和直觉的东西。相反地，subiectum［一般主体］，即υποκειμενον［主体、基体］，意味着：自发地（并非由某种表象迎面带来的）现成摆着的东西、在场的东西，例如：物。subiectum和obiectum两词的含义与它们在今天流行的含义恰恰相反：subiectum乃是自为地（客观地）实存的东西，而obiectum乃是仅仅（主观地）被表象的东西。
由于笛卡尔对subiectum［一般主体］概念的改造（参看海德格尔：《林中路》，第98页以下），客体概念也获得了一种转变了的含义。对康德来说，客体意味着：自然科学的经验的实存对象。任何一个客体都是一个对象，但并非任何对象（例如：自在之物）都是一个可能的客体。绝对命令、道德律、责任等，决不是自然科学的经验的客体。如果说人们对它们作了深思，如果说它们在行为中被意谓了，那么，它们由此并没有被客观化。
对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时候，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说（Sagen）中沉醉于玫瑰花的灼灼生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。
诚然，对于奥林匹亚博物馆里的阿波罗雕像，我完全可以把它当作自然科学表象的一个客体来考察，我可以在物理学上计算这堆大理石的重量；我可以探究这堆大理石的化学特性。但是，这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。
关于问题二：何谓思？如果我们注意到上面所述，我们就会清楚地看到，思与言并不是理论的－自然科学的表象和陈述所能穷尽的。毋宁说，思乃是那种行为，它从某个向来自行显示的东西及其自行显示的情况出发，让那个必须从显现者方面来道说的东西给出自己。思并非必然是一种关于作为客体的某物的表象。只有自然科学的思与言才是客观化的。倘若一切思之为思都已经是客观化的，那么，艺术作品的形象创造就是毫无意义的了，因为艺术作品无论何时都不会向任何人显示自己，而这是由于人立即就使这个显现的东西变成客体，从而阻挡了艺术作品的显现。
认为一切思之为思都是客观化的，这个主张是毫无根据的。它依据于一种对现象的蔑视，并且透露出批判之阙失。
关于问题三：何谓言？语言之为语言只是由于它把思想转化为声音，转化为那种仅仅被人们当作可客观地确定的音调和声响来觉知的声音吗？或者，一种言（在对话中）的表达就已经完全不同于一个可在听觉上客观化的声音的序列，而这些声音已经带有人们借以谈论客体的某种含义么？就其最本己的东西来看，难道言（Sprechen）不就是一种道说（Sagen），一种多样化的显示——让那种对显现者的倾听（亦即顺从的重视）自行道说出来的东西的显示？只要我们细心地洞察这一点，那么人们还能毫无批判地主张言之为言始终已经是客观化的吗？当我们要给某个病人以安慰，与之作触动内心的攀谈，这时难道我们使这个人变成一个客体了吗？语言仅仅是我们用以加工客体的工具吗？根本上，语言处于人的支配权力中吗？语言只是人的一件工具吗？人是那种占有语言的生物吗？或者，因为人归属于语言，唯语言才首先向人开启出世界并借此开启出人在世界中的栖居，所以竟是语言“拥有”（hat）人吗？
关于问题四：每一种思都是一种言，而每一种言都是一种思吗？
通过上面所探讨的问题，我们已经得出一种猜度：思想与道说有这种共属一体性（同一性）。这种同一性自古以来就已经得到了证实，因为λογοζ［逻各斯］和λεγειν［说］同时意味着：说和思。但这种同一性始终还没有得到充分的探讨，还没有得到合乎实情的经验。一个主要的障碍隐藏在：希腊人对语言的解释，也即对语言的语法解释，是以关于物的陈述为取向的。后来，现代形而上学把物重新解释为客体。由此引起一种错误意见，认为思和言联系于客体并且仅仅联系于客体。
但是，与此相对，如果我们洞察到一个决定性的实情，即，思始终是一种让自行道说（Sichsagenlassen），也即让自行显示的东西自行道说，从而是一种对自行显示的东西的应合（Ent-sprechen）（道说），那么，我们就必然会看清楚，在何种意义上作诗也是一种运思着的道说 ——这当然是关于客体之陈述的传统逻辑不能在其固有本质中加以规定的。
恰恰是对思想与道说的共属一体性的洞察使我们认识到，“思与言本身必然是客观化的”这个论点是站不住脚的、任意的。
关于问题五：思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的？在自然科学和技术的表象领域里，思与言是客观化的，亦即是要把给定事物设定为客体的。在此领域里，它们必然是客观化的，因为这种认识事先必须把它的课题设定为一个可计算的、可作因果说明的对象，亦即在康德所界定的意义上的客体。
而在此领域之外，思与言决不是客观化的。
然而，在今天这个时代里存在并且增长着一种危险，就是科学－技术的思维方式伸展到生活的一切领域上。由此加强了一种错误的假象，仿佛一切思与言都是客观化的。这个毫无根据地、独断地宣布出来的论点推动并支持着一种灾难性的趋向，即只还在技术－科学上把一切都表象为可能的操纵和控制的客体。语言本身及其使命也同样遭受到这种无限制的技术客观化程序。语言被颠倒为一种报道工具和可计算的信息的工具。它就像一个可控制的客体那样被处理，而思维方式必须与此客体相适合。可是，语言之道说未必是一种对那些关于客体的命题的表达。就其最本己的东西看，语言乃是一种从那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西而来的道说；倘若人并没有受客观化的思的限制而局限于这种思，并没有对自行显示的东西锁闭自己，则情形就是如此。
思与言只在一种派生的和有限的意义上才是客观化的，这一事实决不能在科学上通过证明而演绎出来。思想与道说的特有本质只有在一种毫无偏见的现象洞察中才能认清。
所以，认为只有那种在科学－技术上作为客体可以客观地计算和证明的东西才配拥有一种存在的观点，也许始终是一种谬误。
此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话（第四卷，第4章，1006a6以下）：εστιγαραπαιδευσιατομηγιγνωσκειντινωνδειζητειναποδειξινκαιτινωνουδει。“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。
按照上面给出的提示，我们可以对第三个论题——即决定何以谈话的论题是一个真正的问题——作以下陈说：
根据对第二个论题所作的思考，这次谈话的问题立场必须得到更明确的表达。它必须以一种蓄意加剧的措词来表达，那就是：“今日神学中一种非自然科学－技术的思与言的问题”。
从这种合乎实事的修改不难看出：由于此问题立场是以一个人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以，所提出的问题并不是真正的问题。神学并不是一门自然科学。
但是，在上述问题立场背后，却隐藏着神学的一个积极任务，就是在其本己的基督教信仰领域里根据信仰的特有本质去探讨：神学必须思什么并且应该如何言。在此任务中同时也包含了这样一个问题：神学是否还能够（kann）是一门科学，因为它也许根本就不可以（darf）是一门科学。
对提示的增补
为了说明一种别具一格的非客观化的思想与道说，我们在此可以举诗为例证。
在《致奥尔弗斯的十四行诗》（卷一，第三首）中，里尔克以富有诗意的方式来道说，由之来规定诗性的思想与道说。里尔克诗云：“歌唱即实存”（参看海德格尔：《林中路》，第292页以下）。歌唱，即诗人的吟唱着的道说，“不是渴求”，“不是追求”那种最后通过人的所作所为而获得的东西。
诗性的道说乃是“实存”。在这里，“实存”一词是在形而上学的传统意义上使用的。它意味着：在场状态（Anwesenheit）。
诗性的道说就是：寓于……而在场（Anwesen bei...），并且为上帝而在场。在场状态意谓：单纯的期备（Bereitsein），它无所意求，不计成效。所谓“寓于……而在场”就是：纯粹的让自行道说（Sichsagenlassen），纯粹地让上帝之当前现身自行道说。
在这样一种道说中，并没有某物被设定和表象为对象和客体了。在此找不到一种有所抓取或者有所把捉的表象可与之相对置的什么东西。
“一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。
作为在场状态的存在能够以不同的现存（Prasenz）方式显示出来。在场者毋需成为对象；对象亦毋需被经验感知为客体。（参看海德格尔：《尼采》第二卷，第Ⅷ节和第Ⅸ节）
上网时间： 2003-01-23
来 源：
中国现象学网
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