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神学与文化的互动──浅谈香港神学界对所谓「中国亚波罗」现象的喜和忧
作者: 李秋零 [信仰之门/www.GODoor.net]    



  所谓大陆「宗教文化热」或「基督教文化热」
  罗秉祥先生一篇〈中国亚波罗与香港神学界之九七危机〉,1引出了梁家麟、江大惠及李景雄几位先生的回应,在香港神学界形成了一场关于所谓的「中国亚波罗」和「香港神学界危机」的讨论。笔者机缘巧合,此际正在香港作学术研究,与香港神学界一些人士有过或多或少的接触,再拜读上述几篇大作,遂有「骨鲠在喉,不吐不快」的感觉。因离港返京在即,行色匆匆,仓促草就一文,奉上一些愚陋之见,就教于以上几位先生及香港神学界。
  在港盘桓三月,笔者隐隐约约有这样一个印象,即香港神学界对大陆的基督教研究抱有一种喜忧参半的心理。喜的是,大陆学术界的研究近年来有一种所谓的「宗教文化热」或者「基督教文化热」,香港神学界一般对此持有一种欢迎的态度,甚至把它称之为「神的工作」(罗先生语)。忧的是,这种研究并不以信仰为基础或指导,从而极易造成信仰上的偏差;且由于这样的研究走在神学的前面,从而会使神学失去发言的机会。罗秉祥先生固然可说是这种心态的代表,其他几位先生则虽然观点各异,但在字里行间,也都或多或少透露出对这种心态在不同程度上的认同。
  而笔者的看法是:喜则未免盲目,忧则大可不必。
  凡作判断,都需要一个标准,或曰参照系。「热」是相对于「冷」而言的。基督教在目前的「热」,或者是相对于过去的「冷」而言,或者是相对于其他宗教或者思想体系的「冷」而言。笔者也正是想以这二者为参照系,谈谈自己对目前大陆基督教研究的看法。
  
  基督教是「他山之石」
  不言而喻,大陆学术界近年来的确加强了在宗教,尤其是基督教方面的研究。但也不可否认,大陆的基督教研究绝非自今日始。对此,笔者自然无必要饶舌,看一看大陆几十年来的出版物就可明白。
  需要指出的是,过去在教条主义的支配下,人们把马克思主义与其他思想体系简单地对立起来,力图用马克思主义取代一切,对包括基督教在内的其他思想体系的研究多是为了批判,为了证明马克思主义在思想史上的革命地位。在这种思想指导下,基督教和其他宗教一样被视为麻醉人民的「鸦片」,其价值自然很难得到肯定。
  改革开放以来,大陆学术界经历了一个由批判到宽容、到求同的过程。学术界并没有简单地放弃马克思主义,而是力图从多种角度出发去重新理解它。而对于其他思想体系,研究的目的也不再是批判,也不仅仅是宽容地允许其存在,而是力图从中发现一些积极的因素,以便拿来而为我用。
  在此基础上,中国大陆目前正在形成一场新的文化整合运动,从而表现出一种文化上的多元现象。不仅马克思主义的研究在新的基础上得到加强,国外(也包括港、澳、台地区)各种各样的思潮、中国传统文化、各种宗教(包括佛教、道教、伊斯兰教、基督教及各种民间宗教)的研究也都在不同程度上得到了加强。而且,这些研究大都得到了中国政府的认可、支持和赞助。
  
  基督教热有多「热」?
  在这一过程中,基督教(本文所说乃是整个信仰基督的宗教,包括天主教、新教和东正教)的研究相对于过去的确是「热」了起来,而相对于其他思想体系的研究,哪怕是相对于其他宗教的研究,则很难说有多「热」,甚至还可以说有点「冷」。例如,无论是研究者的人数,还是研究的广度、深度,出版物的数量,基督教都很难与佛教、道教媲美。
  即使我们可以在上述意义上承认基督教研究的「热」,它也毕竟仅仅是「研究」,与信仰尚有很大的距离。罗秉祥先生所言某大学暑期宗教与文化研讨班的情况,当是不争的事实。但从同样的事实出发,往往可以得出不同的,甚至截然相反的结论。笔者虽未曾作过调查,却相信这些参加者中,大多数要补充的是知识,而不是信仰。至于罗先生从一位学员说参加研讨班「是因为对我们现时的精神状态不满意」出发,径直得出「大陆许多知识分子的精神空虚」的结论,却难免令人有「冒险急进」之虑了。
  
  精神空虚焉知非福?
  大陆近年来的确有一定程度的思想混乱,称之为「信仰危机」也未尝不可。大陆的各种宗教在此期间也的确有信徒人数大幅度增长的现象。但这种情况是否也普遍地存在于学术界,则大有商榷余地。
  真正的学术界之为学术界,恰恰在于它的科学精神,在于它的理性精神,在于它的不轻言信仰。而中国大陆目前的学术界也正逼近这种「真正的学术界」。在这样的意义上,是很难说甚么信仰危机的。
  大陆学术界对包括基督教在内的各种思想体系的研究,充其量也不过是在一定程度上认同基督教在敉平社会上存在的这种信仰危机可能起到的作用,是以一种博大的胸怀希望纳百川于大海。笔者认为,罗先生恐怕是把中国学术界的这种开放精神误以为是「精神空虚」了。
  当然,精神空虚也可以有他解。经上说:「虚心的人有福了」。2「虚心」(Poor in Spirit)亦可译为「精神空虚」。它是一种抛弃成见、对真理敞开胸怀的境界。在这种意义上,也可以说大陆学术界正在以空虚的心灵纳福。
  
  所谓的「文化基督徒」和「中国亚波罗」
  前文是在大陆学术界的宏观框架中看基督教研究,下面专门谈一谈基督教研究自身的情况。
  
  国内的基督教研究
  大陆的中国社会科学院、各省的社会科学院和许多大学都设有宗教研究所,北京大学最近又开办了宗教学系,其下也大多有专门研究基督教的分支机构,这些机构的研究人员也就构成了基督教研究的主力。
  此外,由于基督教是一种社会现象,涉及到人类生活的各个层面,所以在以社会文化为研究对象的其他人文学科中,也有许多学者在研究自身所属学科与基督教相关的课题。把这些人加在一起,当是一个人数可观的群体。
  这些大陆学人和基督教的缘分,真可说是各种各样。刘小枫先生曾把这个群体分为三个部分,笔者深表赞成。
  
  研究学者分三类
  第一个部分是客观的、中立的研究者,人数最多。
  这些人的研究基本上是以基督教为科学的对象,研究的目的多以客观的介绍和学科的建设为中心。以作为宗教的基督教为对象的学者不待言。其他学者则是从本学科(例如西方历史、西方思想史、语言学、人类学、社会学、文学、艺术等等)的需要出发,把基督教的某一方面作为研究对象,从而出现一些跨学科的研究,如基督教哲学、基督教文学等等。这样,就形成了研究方法和研究角度的多样化。
  对他们来说,基督教不是信仰的对象,而是一种历史现象、社会现象、文化现象。他们固然也对基督教的信仰感兴趣,但他们更感兴趣的往往是基督徒为甚么要信仰、信仰甚么,以及信仰了之后会产生甚么结果。而这些研究的交汇,则使大陆出现了对基督教全方位的研究。
  这就造成了一个特别的现象,例如,在香港神学界看来是「很好的西方神学著作」,在大陆学人的眼光中,它却可能是很重要的西方哲学著作或其他甚么著作。「神学」和「哲学」的分野涉及到选题的出发点和目的,而「好」与「重要」的分野则涉及到价值判断。「好」包含著判断主体对客体的认同,而「重要」则不包含这种认同。「重要」仅仅表明研究者肯定客体对其所属领域的价值。它可能是研究者的赞赏对象,但也可能是研究者的批判对象,甚至仅仅是研究者根本不表态的介绍对象。所以,出版这些著作固然也可能需要「既有眼光又有胆识」。但这种「眼光」和「胆识」却要看是在甚么意义上说的了。
  当然,在科学的研究中,研究者有时还是会对基督教做出不同程度的或褒或贬的评价的。这样,就在第一部分学人中形成了第二个部分,即除客观的研究外,还对基督教持有不同程度的好感或认可的学人。
  
  对基督教有好感的一批
  这批人的数量自然要相对少一些(笔者自诩属于这个部分)。但这种好感和认可也不是全盘接受,而是有所选择,所针对的也主要不是基督教的信仰,而是基督教的精神,例如其价值体系。
  这些学人的研究目的已不仅仅是客观的介绍,而是还想从基督教(包括其信仰)中发现一些(在这些学人看来)积极的因素,加以倡导,并使其融入中国的文化。如果这些积极的因素与中国的传统文化或现有文化有较大的共通性,则更易激起他们的兴趣。
  因此,对于教会和神学界所提出的「基督教中国化」的口号,这些学人大都有一定程度的认可与赞同,并愿意为此做出一定的贡献。
  他们并不一定赞同基督教的信仰,但由于基督教的精神与其信仰很难完全分离开来,所以也愿意作一些基督教信仰的介绍,但一般是把它列入「存异」或「存而不论」的范畴。
  第三个部分是认信基督教的学人,人数最少。他们实际上是一些(或在皈依前、或在皈依后)受过高等教育(包括神学教育)的基督徒。与前两部分学人不同,他们的研究是在信仰的指导下或以信仰为基础进行的,因而既有信仰层面的,也有学术层面的,或者乾脆是二者兼有之。
  这个部分既属于学术界,同时也属于神学界。这种得天独厚的条件使他们的意见既易为学术界接受,也易为神学界接受。刘小枫先生是一典型的例子。
  
  文化「??」徒
  早一段时期,中国和香港的教会提出了一个范畴,即「文化基督徒」。窃以为这一范畴实际上仅仅适用于上述第三部分学人。
  因此,据笔者所知,许多属于前两部分的学人(包括笔者自己),都在不同的场合表示过不能接受这一称号。第一部分学人自不待言。即使是第二部分学人,虽然他们认同基督教的一些因素,但并不认同其信仰。
  而且,他们认同的又何止基督教一家呢?依此类推,岂不是又要把他们称作文化佛教徒、文化道教徒、或文化其他甚么徒了吗?
  现在,罗秉祥先生又称他们为「慕道者」、「中国亚波罗」,且也得到了香港神学界的认同。而我认为,这称号既不适用于第三部分,因他们已有信仰(但不知为何,罗先生却把刘小枫列为「中国亚波罗」的代表);也不适用于前两部分,理由如「文化基督徒」。
  我不知中国的基督教研究者会作何感想,至少我自己(如果我还够资格被列入的话)是很难接受这个称号的。
  
  繁荣的是文化不是信仰
  这些大陆学人以其丰富的知识、较高的文化素养和科研能力,或合作、或独自对基督教进行了全方位的研究,涉及到基督教的起源与历史、发展与现状、《圣经》与信仰、以及哲学、伦理、文学、艺术等等。他们的科研成果或体现在大学的讲台上和国内外学术会议上,或体现在他们发表的文章和著作中;既有翻译和介绍国外的思想与著作,也有他们自己的研究心得;对基督教既有中性的介绍,也有各种各样的褒与贬。罗秉祥先生限于篇幅,恐怕所列出的也只是其中的一小部分。
  当然我在这里既无必要也无可能补充。要说的是,这是基督教文化的繁荣,却不是基督教信仰的繁荣,他们所传播的是基督教的知识,却不是基督教的福音,香港神学界委实没有甚么可喜的。唯一可喜的是上述第三部分学人的成就。但他们毕竟人数有限,若以他们为根据去喜,似乎是为时尚早。
  
  香港神学界忧的是甚么?
  大陆学术界的研究成果的影响面,大体上还限于学术界自身和具有高中以上文化水平的读者群。但也有一些较为通俗的作品,如《圣经故事》等,其影响面就会更大一些。问题在于,这个读者群里面既会有基督徒,也会有基督教心目中的传教对象,于是就产生了香港学界的担忧:他们对基督教信仰的理解正确吗?或者像罗秉祥先生委婉地表达的那样,他们「对基督教信仰的认识虽然也正确,但不充分」吗?由于他们的影响日增,香港神学界会在他们面前失去发言权吗?
  本来,香港神学界对上述第三部分人似乎只应有喜,而不应有忧。但其实不然,因香港神学界的忧是针对所谓「中国亚波罗」的,而刘小枫又被看作是「中国亚波罗」、「成就最杰出的及较为港人所熟悉的」代表。可见他们也属于所忧之列。这就使笔者得出一个印象:香港神学界的担忧实际上是对以学术的方式研究信仰的担忧,至于有无信仰倒是次要的。
  
  大陆学术研究基督教的权利
  大陆学术界对基督教信仰的理解是否正确,又是一个判断,要作判断就又得有标准。但困难的是,大陆学术界和香港神学界根本没有一个共同的标准。
  学术界的标准是文化的标准,而神学界的标准是信仰的标准。如果停留在这一点上,双方就没有任何对话的基础,笔者也完全没有必要写这篇文章。
  因此,笔者必须既站在学术界的立场上看待这个问题,也试图站在神学界的立场上看待这个问题(不知是否能够得到神学界的允许?),同时要探讨双方对话的可能性与必要性。
  
  学术界要向宗教界负责?
  基督教是一个宗教、一种信仰。这种信仰在基督徒的心目中是神圣的,但在学人的眼中,它只不过是和人类社会其他现象一样,是一种文化。
  而且,基督教的信仰必须由活生生的人来信仰,必须使用人类的语言、思维和种种物质手段,必须透过人世间的教会来体现,同时也必然对人类社会的其他现象产生影响等等。这些都是可以用科学的方法加以研究和评价的对象。
  基督徒的信仰当然是基督徒个人的事情,但基督徒的信仰却是要影响基督徒的行动的,而基督徒的行动又是在社会之中的,因而以社会为研究对象的学术界有义务也有权利去研究它。
  学术界并没有义务对教会和神学界负责,它判断自己研究正误的最高标准是科学性。一是要符合事实,二是要符合逻辑。充其量再加上对社会负责的价值标准,即对社会有益。
  不过,问题的关键恐怕不在这里,而是在于信仰本身。香港神学界真正的担忧可能在于:大陆学术界所理解的基督教信仰是不是真正的基督教信仰?
  
  香港神学界的自闭
  信仰作为一种精神活动,对它的研究似乎应以信仰主体的说法为准。其实也不那么简单。因为精神活动一旦表现出来,它就是一个不可改变的、人人可以研究、可以提出不同见解的事实。即便是它原来的主体,也无权拒绝他人对自己的思想或作品做出研究,以及提出与他不同的见解。
  若是以非原来主体为理由否认学术界的研究,只能引导出此一神学家无权研究彼一神学家、今日之神学家无权研究昔日神学家、神学家无权研究《圣经》之荒谬结论。所谓「人贵有自知之明」,「当局者迷,旁观者清」,「不识庐山真面目,只缘身在庐山中」,这些当然都不是放之四海而皆准的真理,但有时确实道出了事情的真谛。所以也不能说无信仰就不能理解信仰。
  认识和认同是分属两个不同系列的概念。对基督教可以有丰富的知识,但不一定就会去认同、去信仰。反过来说,认同、信仰基督教,也不见得就一定有准确、充分的认识。事物本来就是多方面的,信仰也不例外。有时换一个角度去观察,可能会收到意想不到的效果。
  恕笔者直言,窃以为如果香港神学界不跨出狭隘的神学圈子,在更广阔的领域里去体认自己的信仰;则其对基督教信仰的理解认识,也不见得就能比大陆学术界从文化的大氛围出发、对基督教信仰的全方位理解更准确、更充分。
  
  谁才是「信仰主体」?   笔者当然也愿意把自己的立场暂时移向神学界,承认只有信仰主体才有解释和研究基督教信仰的权利,但这并无助于问题的解决。因为笔者发现,香港神学界也不能说自己就是基督教信仰的主体。
  或者换句话说,基督教信仰的主体及其代表神学界,并不是一个个人,而是一个在时间和空间中无限绵延的群体。
  因此,基督教的信仰和神学有史以来一直处在不断的变化和发展之中。
  纵向地看,各个时代神学都各有特色。《新约》的神学有别于《旧约》的神学,今日的神学有别于中世纪的神学。横向地看,基督教在任何一个时代都未能避免神学上的争论。基督教发展到今日,其教派之众多恐怕不亚于其他任何宗教或非宗教的意识形态。
  有时候,两个意见相左的神学家之间的距离,不见得就比神学界和学术界之间的距离小,信仰与无信仰之间的距离也不见得就大于信仰与信仰之间的距离。香港神学界要纠正大陆学术界的偏蔽,恐怕也很难找出一个可行的标准,其难度可能不会小于罗马教皇要纠正路德的偏蔽。
  
  谁都有权认识自己的上帝
  实际上,真正的基督教信仰,乃是两千年来所有基督徒从自己独特的文化和历史处境出发,体认耶稣教诲的过程;同时,它也是基督教在和各种非基督教思想遭遇、碰撞、融合的过程,而且只要基督教还存在,这个过程就还要继续下去。
  在这一过程中,任何教派、任何个人都无权宣布只有自己对信仰的体认是正确的,任何民族、任何个人都有权利从自己的文化、自己的教养出发来体认基督教的信仰。
  香港一位神学家曾说,上帝不仅是西方人的上帝,也是中国人的上帝,因为上帝爱世人,所爱的是普世之人。他说这番话的目的是希望中国人不要把基督教当做「洋教」来排斥,而我却宁可把它理解为中国人认识上帝的权利。也只有当上帝是中国人自己认识的上帝时,上帝才真正会是中国人的上帝。
  而且我还想沿著这一思路继续说,上帝也不仅是基督徒的上帝,也是全人类的上帝,每一个人,不管他是基督徒否,都有权利来认识他自己的上帝。
  
  自居正宗的「不可沟通性」
  但这决不意味著,神学界无权批评学术界的研究。恰恰相反,既然学术界有权来谈论神学界的信仰,神学界当然有权来评论学术界的研究是否得当。不过,双方在这样做的时候都不可以把自己的标准强加给对方。如果能从宽容的立场出发造成良性的互动,则对双方都是有益的。
  一般来说,学术界本来就是以神学界为研究对象,所以比较注意倾听神学界的声音。但如果神学界一上来就自居正宗,把信仰看作是自己的专利,对学术界的「僭越」(?)有一种天然的戒备,则这种批评的效果就恐怕不会太好。
  此外,大陆学术界极少有专门关于信仰的著作,他们在信仰问题上的观点是融化在不同学科的著述之中的。要找出它们并予以纠正,也并不是件容易的事情。为此,香港神学界首先就必须使自己融入文化。
  
  神学融入文化与文化融入神学
  社会生活的日益复杂化,形成了各种各样的职业,出现了神学家、哲学家、文学家等等的区别。神学家固然是蒙上帝的感召,但也是社会分工的结果。
  分工造就了专家,但也造就了隔阂,这是另一种意义上的「巴别塔」现象。不过,上帝虽然使人们彼此语言不通,且分散到各地,但他毕竟是普爱世人的,不会让人们永远隔阂下去,于是终归还是让人们感受到了彼此的相互需要,学会了用不同的语言对话、交流。神学界和学术界也需要如此。
  
  你知道我在说甚么?
  对话,不仅仅是声音的互动,而应该是心灵的互动。交流,其真正的含义应该是相互的理解和取长补短。
  而要使对话和交流能够进行,还必须熟悉对方的语言和话题。学术界为了能够与神学界对话,已经在学习使用神学的语言,谈论起信仰的话题。而神学界要想能够与学术界对话,恐怕也不能局限于教牧、宣教之类的话题,而是要走出自身,在同样的层次上、使用学术界的语言、就社会上的一切与学术界展开广泛的对话。
  而且即使是教牧和宣教,随著被牧者和被教者的文化层次的提高和视野的拓展,牧者和教者也不能再墨守成规,安于现状了。
  更何况,神爱世人,也不是一个简单、抽象的口号,神学如果不去关注、解决尘世的问题,也无法体现神爱世人的精神。
  中国和香港的神学界都普遍赞同神学的「本色化」、「处境化」,或者简单地说就是「中国化」。但神学「中国化」的标志却不是神学院办在中国的土地上,神学家换成了中国人,而是神学可以流利地说中国的语言,是神学在讨论和解决中国的问题,是神学进入中国的主流文化,同时也是中国的主流文化进入神学。
  
  教会史中的本色化
  也许,基督教自身的历史可以为我们提供一些启示。当使徒遵从耶稣的教导「往普天下去,传福音给万民听」3时,他们所面临的是高度发达的希腊罗马文明。基督教早期的传教者在坚持信仰的同时,为了使基督教思想进入罗马社会的主流文化,积极采用希腊罗马的思想形式来确立、完善和论证基督教的信仰。
  从保罗、约翰到奥古斯丁(Augustinus),甚至可以说一直到中世纪,经过一代又一代神学家的努力,终于使基督教与西欧当地的文化融为一体,完成了基督教历史上第一次「本色化」或「处境化」的任务。
  在这一过程中,基督教表现出一种博大的胸怀。出生和活动于基督教产生之前的希腊哲学家柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristoteles)的思想先后成为基督教论证自己信仰的主要理论依据,基督教会也给予他们以极高的声望。生活在基督教传教时代的哲学家普罗提纳斯(Plotinus)虽然并未皈依基督教,但他对基督教神学的影响却是谁也不会否认的。而奥古斯丁、托马斯?阿奎那(Thomas Aquinas)这样为基督教信仰立下不朽功勋的神学家,也同样是受到学术界敬仰的哲学家。
  至于近现代的西方基督教,进一步发挥了这一特色。近现代基督教神学那些独领一代风骚的大师,几乎都有著广博的知识,其研究能够涉及到人类社会差不多所有的学科。对于他们,即使你不接受他们的信仰,也不得不面对他们的宏伟而肃然起敬。
  
  「礼仪之争」的苦酒
  写到这里,我不禁为中国的基督教感到惋惜。清初耶稣会士在中国的传教,曾出现过基督教中国化的一线曙光。但在接踵而至的「礼仪之争」中,罗马教皇与满清皇帝之间的争吵为这次尝试划上了句号。这一事件的意义决不仅仅在于基督教第三次在华传播的结束,它还使中国失去了在强盛时期对西方开放国门的机会,从而使基督教只能第四次伴随著中国人的屈辱卷土重来,使基督教的中国化变得加倍困难,以至我们直到今天还在饮著那时酿就的苦酒。
  令人欣喜的是,「基督教中国化」这一口号近年来已得到中国和香港神学界的普遍认可,成为一致的努力方向。
  在这一过程中,刘小枫、杨熙楠合作主持的汉语基督教文化研究所,无疑代表著一个引人注目的方向。该所径直以「汉语」为名,其研究宗旨就在于抛弃教派成见,与教内外的学者共同合作,以期「建立现代学术意义上的汉语基督教人文-社会理论和具有汉语思想文化之意涵的基督神学,裨益现代中国学术文化之发展」。他们所举办的,有直接和大陆学术界对话交流的汉语基督教学术讨论会和宗教文化研讨班,在以书面形式作学术探讨的园地《道风─-汉语神学学刊》。
  而更引人注目的,是一套规模宏大的《历代基督教思想学术文库》。他们既注意介绍西方基督教神学的经验,也著重探讨汉语基督教神学的问题;他们的出版物既是高品位的神学著作,也同样受到学术界从其他学科出发的欢迎;他们的合作者既有教内的神父牧师,也有科学院、大学里的学者教授;他们既是在从事著神学的建设,也是在从事著文化的建设;他们既没有为了迎合学术界而放弃或者降低自己的信仰,也没有因为信仰而忘记自己的世俗责任。他们的工作为神学界、学术界的广泛合作提供了一种可供选择的模式,不会不蒙神的喜悦。他们走的虽是窄门小路,前程却是主的殿堂。
  
  
  注释:
  *本文转载自《时代论坛》,第433-436期(1995年12月17日、24日、31日、1996年1月7日),分题为《时代论坛》编者所加。
  1.《时代论坛》,第419、420期。
  2.《马太福音》五章3节。
  3.《马可福音》十六章15节。
  
  (作者为北京中国人民大学哲学系教授)
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  本文刊载于《文化基督徒:现象与论争》汉语基督教文化研究所 一九九七年


上网时间: 2002-12-10 
来 源: 汉语基督教文化研究所
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