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罪之谜
作者: 贝考维 [信仰之门/www.GODoor.net]    



贝考维著 刘宗坤译

著者简介  贝考维,G.C. Berkouwer,Free University of Amsterdam系统神学教授

我们最好先看一看人们常讲的罪那种「谜一般的性质」。由于我们没有先天地假定这一术语具有合法性,所以问一问我们所讲的人的罪性之「谜」究竟有何含义,便至关重要。那些把罪称作「奥秘」(mysteriuminiquitatis)的人是在使用一个充满模棱两可和不祥预兆的暗示性术语。罪甚至可以被视为一种「令人惊恐的东西」(dasUnheimliche)。但是,这个概念给人一种险恶和不祥之感,甚至令人想起那种鬼魅般的形象,潜藏于我们内心或萦绕在我们周围,而其内在的意向却无法为人所知。由是,人之罪性的「奥秘」随被视为人之罪性的「不可思议」,至少此时此地对我们来说是如此。罪之「奥秘」便是罪对人类头脑和有限智性而言之「深不可测」。这种思考可以使我们把罪之谜想像为一个难度极大的问题,它与其他「奥秘」或「谜」一样在人生中占有一席之地。然而,罪的「奥秘」是否能够得到解释呢?如果我们耐心等待,竭力思考,是否能够穿越迷雾,揭示罪的「意义」与「一致性」呢?罪之谜是否(像其他诸如此类的谜一样)只是暂时令我们心志迷惑而最终必将迎刃而解呢?如果我们眼前光线更明亮,视野更开阔,整个问题是否就会一目了然呢?《圣经》曾告诉我们,那些曾经「不为人知」和「不可思议」的事情终将「昭然若揭」,这是否就是指罪之谜呢?上帝之言的确包含□驱散迷雾之光:「这永古隐藏不言的奥秘显明出来……指示万国之民」(罗16:25-26)。进而言之,真理乃是揭示(al■heia)那曾隐身之物。启示的历史需要「揭示」;同样,解开末世之谜也需要「揭示」。「我们如今彷佛对□镜子观看,模糊不清,到那时,就要面对面了。我如今所知道的有限,到那时就全知道,如同主知道我一样」(林前13:12)。「亲爱的弟兄啊,我们现在是神的儿女,将来如何还未显明」(约壹3:2)。「我所作的,你如今不知道,后来必明白」(约13:7)。「你们举起人子以后,必知道我是基督」(8:28)。


  显然,在启示过程和历史进程中存在□「揭示」或「解谜」。我们在《约伯记》中读到:「我从前风闻有你,现在亲眼看见你」(42:5)。在《使徒行传》中,我们知道了那个在腓利出现并进行一番讲解之前曾经令衣索匹亚太监(Ethiopian)困惑不解的谜(8:31以下;参见诗73:16-17)不过,并不是只有从谜走向解谜一条道路,尚有另一条道路。那就是人因自身的罪性无知而把启示变成谜的过程。去以马忤斯路(Emmaus)上的两个人被斥为「无知的人,心太迟钝」(路24:25);福音书不断称那些不理解基督之言实义的人为「无知之人」。让我们听听经文是如何断定的吧:「你们到如今还不明白吗?岂不知……?」(马15:16-17;可7:18)「你们还不醒悟,还不明白吗?」(可8:17)「(你们)也不记得吗?」(8:18)。「你们的心还是愚妄吗?」(8:17)「你们有眼睛看不见吗?有耳朵听不见吗?」(8:18)各种历史因素和心理因素会障蔽我们的知性,令许多事物在我们面前变成「谜」。人们两眼昏惑,看不见基督十字架和复活的意义(参见约2:19以下)。同样,门徒只是到了后来才回忆基督的教训;而人们总是不认得基督就是「好牧人」和「人子」(约10:6,8:27)。上面所有经文中均包含□一个可解之谜,它能为一种新的、更深入的理解铺平道路。但是,罪之谜却非此类,其基础迥然相异。它决不允许对罪的本质和根源做穷根究底的认识。没有什么穷根究底的启蒙和解谜能促成这样一种认识。当然,我们这样说并不否认能够对那种在沦落的人类生活中左右人们行为的某些「动机」做出阐明。犯罪学便假定动机具有相对的明晰性。但是,我们坚持认为,在根源和原因方面,罪本身永远不可解释。我们否认能有什么东西,包括信仰,能对解开罪谜一般的性质产生丝毫助益。在信仰与悔改的小路上,罪越加被看得无从了解,难以言说。人越是处于上帝的至善和权柄之下,他对上帝以及上帝之荣耀和神法的背叛就只能变成一个谜。但是,这并不是那个「隐藏」至今的奥秘,也不是那些「属于我主耶和华」的「隐秘之事」(《申命记》29:29)。相反,这是我们在信仰中不断遭遇的一个谜,而且,我们唯有反观自己对上帝的背叛有多么根深蒂固,内心方能得到大胆的慰藉,因为我们只能说:「亲近」那位上帝与我有益(诗73:28)。职是之故,我们决不可能把人的罪看作一个「尚未」解开且仍然困扰人们纷乱头脑的谜。罪之谜完全属于独特的一类。出于同样的原因,我们在以"mysterium iniquitatis"言罪之谜时,理应加倍慎重。众所周知,这个词与拉丁语《新约

》中《帖撒罗尼迦后书》二章7节中的用词相同。在这段经文中,我们读到「不法的隐意」之说。保罗讲到那个「敌基督者」(或「敌人」),他「高抬自己,超过一切称为神的和一切受人敬拜的,甚至坐在神的殿里自称是神」(帖后2:4)。保罗是在指那个不法之人,尽管他现在受阻,将来却会显露出来,「因为那不法的隐意已经发动」(帖后2:7)。他即将临近的显现已经投下了长长的阴影,清晰可辨。所以,人们必须警觉并反抗。一场暴风雨正在酝酿,不详的寂静预示□风雨欲来。不法的势力已成气候。但是,与此相关,当保罗讲「隐意」时,显然他面对的是一种与那种谜一般无法言说之事完全不同的东西。当然,保罗看到了某种「隐秘」的东西。某种即将「显露」的东西「业已发动」。不过,保罗所关心的是以历史性的术语来界定这一「奥秘」,并将其看作尚未显露的奥秘。无疑,"mysteriuminiquitatis"一词源于《圣经》。同时,我们却不能说,保罗在用这个词时与其他人经常讲的是同样的意思。保罗每使用「奥秘」(myst■ion)一词,头脑中总会想到有朝一日所有奥秘终将不再成其为奥秘。当「不法之人」显露出来,障幕(kymma)被撕去时,奥秘终将消失(帖后2:8)。保罗所关心的是那个仍然隐藏的「不法之人」,所以,「奥秘」的概念与罪那种谜一般深不可测的本质无关,也与罪那种无法认识的「隐秘」性质无关。保罗感兴趣的是某种尚未在历史中显露出来的东西,尽管当「撒旦的活动」表现出「各样的异能,神迹和一切虚假的奇事,并且在那沉沦的人身上行各种出于不义的诡诈」时(帖后2:9以下),那种尚未显露的东西必将显露出来。这一历史过程被保罗描述为从「隐秘」到启示的进程。1在约翰的《启示录》中,我们也遇到了同样的词─隐秘,其中写道一个女人「骑在朱红色的兽上……遍体有亵渎的名号」(17:3)。她手拿金杯,「杯中盛满了可憎之物,就是她淫乱的污秽」(17:4)这一切均象徵□她写在额头上的「隐秘之名」:「大巴比伦」(17:5)显然,约翰并不是用这个词指一个模棱两可的笼统概念。因为他在这里提到了相当具体的罪孽:淫乱、亵渎、憎恶、污秽,甚至还有那女人喝醉了「圣徒的血和为耶稣作见证之人的血」(17:4、6)同样至关重要的是,在《启示录》中尚有另一骑在白马上的人,他的名字是「诚信真实」(19:11、16)而且,这个名字「除了他自己没有人知道」(19:12)。在此,我们又看到了对「奥秘」和隐秘之物的描述。但是,《启示录》十七章5节中所讲的「奥秘」却不属此类。在那里,约翰对那

种困扰我们的知识的谜一般神秘的「奥秘」只字未提。事实上,当他看到那个女人,感到「大大地稀奇」时,天使就到来并问他:「你为什么稀奇呢?我要将这女人的奥秘告诉你」(17:7)。所以,这一奥秘并非不可言说或不可测度的东西,相反它完全可以得到揭示。2写在那女人额上的名字就表现了她自己的特徵:她是「大巴比伦」。换言之,这里的奥秘一词与我们通常所赋予它的含义大相径庭。它与「隐秘」之物无关,3而是关系到那种未来必将被揭示的东西。所以,这个词的用法与其在前面所讲的《帖撒罗尼迦后书》(「不法的隐意」)中的用法相同。显然,天使能够解释这一「奥秘」,为困惑不解的约翰展现其意义。那个女人以庄严和权柄作伪装,并试图以其「奥秘」之名「大巴比伦」迷惑约翰。然而,她的奥秘已经暴露无遗。她的名字所表现的意义遭到了上帝的审判。所以,我们看到,面具终被除去,与那位业已显现的荣耀者相比,她暴露出羞耻、浮夸和赤裸裸的虚弱。4人们通常所讲的「罪之谜」或mysteriuminiquitatis在《新约》中找不到丝毫证据。尽管《新约》把奥秘一词系于启示,将二者置于不可分割的联系之中,但是,mysteriuminiquitatis一般是指罪之不可理解和无法言说。不过,在这里「启示」观念并没有立足之地。在此基础上,我们可以断言,若要揭示罪之谜,只好完全另辟溪径。人们只能肯定人之罪没有什么缘由或理性动机。当然,如果我们坚持这种立场,就意味□走了一条完全不同的道路,而与任何认为世界上存在□某种无法把握的或「隐秘」的罪恶的想法南辕北辙。无论罪恶如何「隐秘」,我们都无法探究这个大谜的幽深。因为,罪之谜与罪的本质一样具有反规范性和非法性。它与罪的无知性如出一辙。职是之故,因对罪的「破解」均意味□在不可能发现知识处找出某种「知识」,所以「解谜」这个概念本身根本就不能成立。5任何人都无法在无知处发现知识,在无意义处发现意义。这一切并不意味□罪的力量或对现实的影响无足轻重,也不意味□罪缺乏「真」。6它的真正意义在于,罪不能以分条缕析的方式来说明,也无法变得「可以解释」。我们业已看到,由此出发只能无可避免地以自我开脱告终。但是,我们也可以把这种「无可避免性」与Bavinck所讲的罪的「无动机性」联系起来理解。罪的无感觉性乃是人的罪性之谜;正是这种无动机性把罪排除在那些我们能够通过分析来认识和解决的奥秘之外。罪之所以如谜一般不可言说,只不过是因为罪根本没有前提,没有缘由,也没有真实的动机。传道者

曾经疾呼:「谁知道事情的解释呢?」(传8:1),他显然在与那些不可言说、不可把握的奥秘角力。他本想得到智慧,却发现智慧却离他远去。「我说:要得智慧,智慧却离我远。万事之理,离我甚远,而且最深,谁能测透呢?」(7:23-24)。7奥秘的幕障笼罩在人们头上。没有人知道「将来的事,因为将来如何,谁能告诉他呢?」(8:7)人不可能知道上帝的工作,就像人不可能知道风自何处来或「骨头在怀孕妇人的胎中如何长成」(11:4、5)然而,人类知识的所有这些局限8均与人之罪性的不可言说之谜大相径庭。我们在这里所见到的真正是一个「客观的」和「实质的」不可思议之谜。我们看到,罪的「不可言说性」与上帝工作的不可言说性无法相提并论。如果我们□眼于罪,就会发现罪之深不可测与上帝的深不可测之间没有可比性,因为他的道路高过我们的道路,他的意念高过我们的意念(参见赛55:8以下)。罪之谜乃是罪的无感觉之谜和无动机之谜。另外,尚有其他经文令人想到这种无动机性。9我们只需想一想传道者的话:「神造人原是正直,但他们寻出许多巧计」(7:29)。显然,传道者并不关心人类纯粹的知识缺陷,他对抽象的谜毫无兴趣。他所讲的无非是罪的无根性和无动机性。他从与上帝创造之善的对比中来看人的行为,由此罪完全在负罪性的疏离和不可言说中得到审视。罪的缘由根本不存在于上帝的创造和上帝的恩赐中,也不存在于上帝对人的期望和馈赠之中。传道者认识到,「人类普遍沦落的罪责并不在于上帝。」10在上帝的创造活动和人的犯罪之间无法加入任何联系。所以,邪恶的实在性只能被视为人的「发明」及其沦落的机巧的产物。11但是,人之沦落何其惨痛!邪恶并无理性的基础:恰恰是「因为断定罪名,不立刻施刑,所以世人满心作恶」(8:11)。因为一词并不是在解释人的罪性,而是指罪性的狂妄。传道者一心要「寻求智慧和万事的理由」,并期望「知道邪恶为愚昧,愚昧为狂妄」(7:25)。12我们猜不透传道者追问的结果,因为他自己也面对□无处不在的邪恶的现实。但是,我们的确知道,此处的「机巧」和「发明」与我们在《罗马书》一章30节中所见的相同。那些充满「卑鄙灵魂」的人乃是罪恶的「发明者」。13我们周围的罪恶决不可能在上帝之善中找到动机,也决不可能在上帝的创造中找到缘由。换言之,它决不可能获得理性的阐释。与此相关,我们回想起《约翰福音》十五章25节中基督的话:「他们无故地恨我。」在讲到世人对基督门徒的怨恨时,我们也遇到了这样的描述。这种怨恨与世人对基督本人

的怨恨如出一辙。(参见15:18、21)基督降临人世乃是具有决定性的历史转折点和改变世界的契机。「我若没有来教训他们,他们就没有罪;但如今他们的罪无可推诿了」(15:22)既然大光已照亮,便不再有隐匿之事,也不再有任何推诿的可能。14基督已降临,并做无人能做的大工。(15:24)然而,尚有一事必须提及:即这一切皆要「应验他们律法上所写的话,说:『他们无故地恨我』」(15:25)。此处,基督回到《诗篇》六十九篇4节中的诗句,并看到它们在自己身上应验。诗篇的作者怀□深深绝望的剧痛,描写那些怨恨他的人:他们「无故地恨我。」他们怀□阴暗、残酷和负罪之心,无缘无故地怨恨。15的确,他们之所以怨恨决不是出于某种「原因」,相反,他们的怨恨完全是出于自身的邪恶和怨毒之心。16当然,《诗篇》的作者并不是说自己正义良善。他欣然忏悔自己的罪(69:5)。但是,他所经历的怨恨却不是植根于他自己的罪,而是另有根源。面对这种怨恨,他只能祈祷上帝救赎自己并令仇敌蒙羞。他只能祈祷上帝对仇敌那种无缘无故、毫无意义的怨恨做出正义的审判。17「他们无故地恨我」,基督所看到在自己身上应验的正是这句话。我们可以概括出那些曾经发挥作用并促使犹太人怨恨的因素。犹太人十分明确地提出了他们的「原因」和「动机」。基督「违背了他们的律法」,「不守」安息日并且「亵渎」上帝。但是,所有此类动机都大错特错、声名狼藉。它们不但毫无知觉而且非法。(参见路6:7)18他们控告基督的真正动机乃是出于本身的自我开脱,其他任何「动机」均属杜撰。在《传道书》第七章中,传道者业已看到上帝造人本是「正直」,人之犯罪并无理由。但是,据此,人们也没有理由怨恨基督。但是,人们却怨恨那位作为世界之光、不是打破律法而完全是成全律法的基督。19我们在前面涉及罪的非知识性和非理性时,曾经讲到罪之愚妄。至此,可以明确,《圣经》中所讲的愚妄概念决不意味□某种否定,而完全在乎强调人的罪责。人的愚妄所造成的惶惑只能加重罪的非知觉性。愚妄人心里说:「没有神」(诗14:1,53:1)愚妄人亵渎神的名字(诗74:18、22),藐视智慧和训诲(箴1:7)愚妄人自认为有理由为所欲为,然而「愚昧人的愚顽,乃是诡诈」(箴14:8)。愚人藐视管教(15:5)。因此,愚妄之空虚和无根便令人痛心地显露出来:「愚昧人行路显出无知,对众人说,他是愚昧人」(传10:3)。正因为如此,以赛亚才讲愚妄的份量和罪责:「因为愚妄人必说愚妄话,心里想作罪孽,惯行亵渎的事,说错谬的话攻击耶和华」

(赛32:6)。不但如此,《新约》尚警告愚妄人所造成的严重后果。他们就是那些把房子盖在沙土上的愚人(太7:26),那些「不预备油」的愚拙童女(太25:3),那些无知瞎眼的文士和法利赛人(太23:17、18)。那个仓房富足却不与神修好的财主被称作:「愚人!」(路12:20)。按照《圣经》,「世上的智慧」皆因上帝的工作而变成「愚拙」(林前1:20)一言以蔽之,若以愚妄的概念自我开脱,毫无道理。吉斯本(W.H.


  Gispen)曾问道,为何《箴言》中极少使用希伯莱词愚昧(nabal)和愚妄(nebalah)?20他认为,这个问题必须根据作者的意图来领会:即他在「愚顽」的一般意义上来看待「愚昧」。《箴言》的作者由此核心关怀出发,在讲到铁石心肠的罪人和渎神之人时,喜欢用诸如邪恶和诡诈等词。作者避免使用nabal和nebalah二字,在很大程度上是因为这两个字眼首先是指因夸耀和傲慢而违背两项律法。21它们与那些招致神的极大愤怒和不悦的罪有关,也与那些故意违反圣约的无情无义的罪人有关。《箴言》所关注的并不是这种「愚昧」。其意图在于谈论那种在大部分人类中具有代表性的「愚昧」,即愚顽。吉斯本的分析认为,nebalah指出了人类可憎可鄙、令人厌恶的特徵。但是,这种特徵在《箴言》中也绝少提及。22这个词用的如此之少,因为《箴言》的主旨在于把愚昧看作「愚顽」,即看作人自身的「无知」。23当然,在「愚昧」和「愚顽」之间并不存在断然差别。但是,说二者有所不同也不会存在太大争议。愚顽的人在城门内「不敢开口」(箴24:7),而愚昧的人则被拒之门外,根本无权开口。不过,在人们心中,这种界限容易模糊不清。藐视一切知识的愚顽之人,尚可以沉弱于罪恶并以作恶为乐(10:23)。24因而,问题在于,如果「愚顽」之人尚未有所作为,他是否必须迈出下一步?25无论如何,我们最好考虑这种「愚顽」和「非理智」因素。一般而言,「愚顽」抗拒任何对「智慧」的寻求并固守愚顽;26而且,在《圣经》中愚妄概念总是包含□愚顽的因素。这不似理智的「裂痕」那样显而易见,而是那种阻断一切知识的东西。职是之故,我们必须视愚妄为一种客观的无能和实质的无意义。愚妄与罪之无根据本为一物,同出一辙。因而,愚妄人决不可能得到理性的答案:因为愚妄无需论证(26:4)。27最好是「要照愚昧人的愚妄话回答他,免得他自以为有智慧」(26:5)。在此,我们再度看到,愚妄总是与智慧为敌,反对敬畏上帝乃「知识的开端」(1:7)。28所有这一切只能使我们得出一个结论,即罪能够以愚顽之愚昧或其他表现出愚顽的方式暴露自身。不过,罪之始终不可言说恰恰在于其非知觉性。各种不同的「动机」或许能够对已然的罪行做出解释。它们可能屈从于某种信念的力量,相信我们在引诱之下谈论罪的「显而易见」。在整个人生和全部的人类历史中,各种各样的「动机」总会表现出来;而且在这些泛滥成灾的「动机」背后始终隐藏□某种倾向。但是,上帝之言向我们启示出这种作为的虚伪、浮夸和愚顽。它指出了我们自

己疏远上帝和邻人之罪责与无根基。罪乃不可言说之现实,这一主张实为罪之罪责的组成部分。职是之故,我们为自身之罪列举的「动机」越多,我们就越是泄露出自己的罪责之大。29《旧约》和《新约》中对罪责的忏悔只能放到这种罪之谜和罪之不可言说的背景下来看待。同样,上帝投射在这个谜上面的启示之光只能促使我们忏悔。在圣灵的权能和祝福之下,忏悔可被视为对《圣经》中所讲的罪之不可言说性的最明确肯定。忏悔要求拒绝对罪做任何有意味的解释并且要求承认罪「没有理由」。忏悔乃是罪之非知觉性的必然结果。它确信根本不存在那种诸如普遍性的罪恶「奥秘」之类的东西,也根本没有提出任何能够丝毫暗示出某种抽象的二元论「罪恶」的东西。罪之谜乃是一个自在(suigeneris)之谜,只能依照上帝的至善和权能来理解。换言之,只有每一项罪均被视为不可知觉的,罪方能得到理解。罪之无意义集中表现在一个罪人的悔改所带来的天使的欢乐(路15:7、10)30当一个罪人陷于愚蠢的行径时,所有光均黯然熄灭,人们「不爱光倒爱黑暗」(约3:19),当他抛弃自己的愚蠢行径时,天国中便充满欢乐。至此,我们就能够赞赏为何《新约》始终把罪称为「奇怪」的东西。当那些已经从罪中获得救赎的人,以及那些在感恩祷告中认识到并体会到基督已经为他做了赎祭的人犯罪时就越加显得奇怪。当然,奇怪一词并不是说罪是基督徒以前那个自我的残余;因为在使徒的传道中,我们丝毫看不到罪能够通过「旧生命」得到解释。相反,我们看到使徒的抗议和真正的惊诧。使徒们因教会内部的罪而充满了惊异和畏惧。「岂不知你们的身子是基督的肢体吗?……岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?这圣灵是从神而来,住在你们里头的」(林前6:15、19)。31保罗的意图并不在于抨击某种「不应当」因而「不正确」的东西。相反,他是在严辞声讨那种荒谬的并且直接抗拒与基督和圣灵相交的东西。32所以,保罗只能惊诧于加拉太人这么快受到诱惑并转而相信「别的福音」,而那并「不是福音」(加1:6、7)。33他所面对的现实无法拒绝,只能令人惊叹和沮丧地加以肯定。为什么加拉太人这么容易受到迷惑并沉溺于「别的福音」(加3:1,1:7)?保罗无法理解。他的话不是在解释一件事,而只是向我们表露他内心的痛苦。「无知的加拉太人哪,耶稣基督钉十字架,已经活画在你们眼前,谁又迷惑了你们呢?」(3:1)加拉太人受自己的愚昧所羁,不能把律法和信仰分开。所以,他们是某种痛苦幻想的受害者,只有那些见到基督十字架的人方能消除这

种幻想。34保罗之所以感到惊奇并不是因为在理论上缺乏认识,而是因为他全然无法理解加拉太人对待十字架的态度。所以,他才讲「迷惑」。任何曾经眼见十字架的人怎能如此行事?35当然,是有人误导了加拉太人;但是,这并不能解释保罗在此时所看到的混乱和迷惑。在这里,有某种恶魔般的力量在起作用,36只有通过召唤人们悔改方能根除这种力量。「不要自欺;神是轻慢不得的」(加6:7;参见帖后2:11)。


  在所有这些使徒的警告中,我们看到他们同样惊异于罪之进入信徒的生活并使他们远离丰厚的救恩。我们看到使徒们对这种极具威胁的灾难性背叛的惊惧和沮丧。因为,若比照人们被赋予和接受的神的救恩,这种背叛是完全不可理解的。背叛无法得到解释,也无法「系统化」,只能作为罪责受到谴责和忏悔。我们在另一处经文中看到那种「见你们不与他们同奔那放荡无度的路,就以为怪」的人(彼前4:4)。然而,保罗的惊奇属于截然不同的一类。他以为怪的不是圣洁,而是罪。「我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活□?」(罗6:2)圣洁和恩典固然是奇迹,正如其固然不是谜一样;事实上,在基督的教会中唯一的谜就是人的罪之谜。而且,这也不是理论思维之谜,而是教会中的罪之谜。为何在那业已「出死」「入生」并且是「重价买来」的教会中存在□罪?37因为教会是由耶稣基督的死买来的。在此基础上,有人讲使徒保罗根本不知道基督徒生活中的罪。温勒(Wernle)就曾写道:「基督徒在犯罪后如何寻求与上帝的和解,这一问题对我们极其重要;然而,它却从未进入保罗的头脑中,因为他把罪排除在自己对基督徒生活的描述之外。」38温勒以「标志□弥赛亚时期开端的狂信」来解释这种现象。他尤其指出保罗在《加拉太书》五章24节中所讲的话:「凡属基督耶稣的人,是已经把肉体连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了。」当然,这种观点因其故弄玄虚而令人吃惊:不过,我们当然也注意到温勒对保罗神学中某些极为重要的方面并没有视而不见。39而且,这些方面不能被忽视。尤其是当我们考虑到信徒生活中的罪时,更是如此。我们倾向于从事实的角度思考自己的罪,将其看作在世界末日之前我们无法摆脱的「旧生命」的产物。这样一来,我们就可以轻易地批评完美主义。但是,温勒却提醒我们,保罗并不以这种方式看待罪,他特别指出我们的「旧人」已经与基督同钉十字架(罗6:6)。若以「旧人」的力量为藉口把罪说成「常态」,则是大错特错了。正因为如此,我们必须听从保罗的话,在基督的复活中与他联合(罗6:5)。因为我们知道:「我们的旧人和他同钉十字架,使罪身灭绝,叫我们不再作罪的奴仆」(6:6)。


  所以,《新约》的这些见证与出死入生的根本转折关系甚大,我们看到,这种思想特别表现在保罗和约翰身上。40当罪在基督徒的生活中有所抬头的时候,也便是整部《新约》发出惊奇的时候。即使说在因基督的和解、受难与复活而得到洁净的地方,罪仍然存在,这也无异于在讲一个「谜」。因为在将来人们并不能知道某种可以「解释」罪或「容忍」罪的角度。相反,它完全与约翰所描述的现实脱节:「凡从神生的,必不犯罪,从神生的,必保守自己,那恶者也就无法害他」(约壹5:18)在这里,约翰并不是单纯重复使徒保罗(像温勒讲的那样),因为约翰同样处于一种紧迫的、命令式的语境当中,他刚刚对兄弟的犯罪提出自己的忠告(5:16)。无论对约翰还是对保罗而言,基督徒生活中的罪只能被看作一个谜。它不能被「分析」,而只能作为「不应当」之事被宣告和否弃。对于基督徒而言,若依据业已启示出来的上帝之爱,罪乃是无法诉诸理性、无法把握且异常愚笨的。因为现在「黑暗渐渐过去,真光已经照耀」(约壹2:8)。在耶稣基督的教会中不再有说谎与谋杀等行径。因此,不能以事实的眼光看待这类行径。在劝戒和忏悔中,它们只能被视为「奇怪」并与那种「出死入生」的根本转折脱节(约壹3:14)与任何将罪合理化和自我开脱不同,我们必须看到罪谜一般的性质和彻底的非知识性。这是教会生活中最显而易见,也是最危险的东西:「小子们哪,你们要自守,远避偶像」(5:21)。约翰以此忠告为要点,结束了他的书信。这种结尾方式让人想起上帝对古代以色列人的忠告。作为上帝所爱的选民,以色列人被上帝委以重托。(出20:3)早期教会曾经面临这样的问题,即那些因基督之名被召和受洗的人的生命中仍然存在□犯罪(甚至犯大罪)的可能性与现实性。在一系列论争中,教会十分关注这个问题并试图维护教会的圣洁。它注意到出死入生的转变与信徒自身行为之间的距离。经过无数的犹疑和大量的辨别,教会摸索出了自己的道路。尤其是「公共」罪性被提出来,得到广泛讨论。教会十分关注背叛问题,它问道:「悔罪的时机是永远存在呢,还是仅此一次?」41在「比较严厉」的观点与较为「温和」的观点之间壁垒分明,42各种不同的动机进入这种争论中。然而,教会总是冒险通过范畴来描述罪与悔罪的关系,而这无法正确处理像《希伯莱书》第六章那样的经文。在基督徒重生的生命中,罪的反常与不谐调始终构成一个巨大的难题。倡导较为「温和」观点的人极力体会《圣经》中所描绘的上帝的宽恕;但是,这对于解决「整体的」与

「公共的」罪性无济于事。浓雾笼罩□关于「再度悔罪」观念的争论。同时,支持「较为严厉」观点的人十分正确地主张,基督徒的生活并不是自明的,而是罪与恩典的合理「综合」。尽管这种观点出于善意,却始终困扰□那些支持「温和」观点的人。因为在这类有关悔罪与基督徒生活的思想中,至关重要的始终是使徒在基督徒犯罪时的惊异态度。但是,那些强调信徒与上帝共契的人比那些力图调和罪人之旧我与基督徒之新生命的人更易产生真正的惊异。43所以,罪之谜永远不会消溶在教会的团契中。恰恰是在教会中,罪不但被完全认识到,而且作为真正现实得到忏悔。寓于爱之中的信仰与共契形成了一种背景,在这种背景之下,罪的无知觉性和非理性得到越加清楚的认识和弃绝。爱上帝与爱邻人都不能解决这个谜。事实上,它导致我们忏悔罪责并彻底根除任何解释。任何试图在一种理性体系中看待罪的努力均在忏悔罪责中和爱的共契中遭到否弃。在爱之中,我们正确而又充分地理解了自己的罪如何无知觉。凡缺少爱的地方,罪便失去限制,以各种无意义、各种伪装的面目出现。「我若能说万人的方言,并天使的话语,却没有爱,我就成了鸣的锣、响的钹一般。」(林前13:1)。不信神之人乃无爱之人,因为神就是爱(约壹4:16)。因而,当基督的恩典在爱上帝与爱邻人当中启示出我们生命的真正意义时,罪之谜并不是得到了解决,而只是得到了体认和告白。当我们热爱上帝圣洁、公义和至善的诫命时,罪便愈加被认可为非法。因为罪被看作反叛上帝的福佑和「新的权柄」。因而,与立于上帝面前截然不同,罪被视为「堕入深渊」。如果我们讲"mysteriuminiquitatis",我们当然必须认识到,罪并不是某种把我们抓在掌中的神秘力量。罪的奥秘即那种隐秘的邪恶奥秘,它永远不可能得到解释,只能被宽恕并永远勾销。(法谚云:Toutcomprendre, c'est toutpardonner,理解一切即宽恕一切。)我们无需讨论这句谚语之于人类事务的意义,但是,就罪的不可言说性和非理性而言,这句话本身自然引人注目。由于我们的罪,理解与宽恕的这种简单结合只能被拒绝。当然,我们曾经听说过各种罪的动机,以及人是「脆弱的」云云;我们也曾意识到无爱和反叛的后果,以及人心成为罪的场所的后果。但是,正像巴温克(Bavinck)所言,人的罪仍然是一个「无法理解的谜」。44上文曾经讲过,我们不能轻描淡写地处理这个谜。因而,最后我们来简单地考虑一下另一个问题,它始终关系到罪的深奥莫测。这个问题就是,教会的「原罪」信条是否是一

种对罪的辩解?如果不诉诸罪的终极起源而是在其普遍性和流传性中,我们能否最终「解开」罪之谜?是否存在某种能使罪的问题在堕落的人性限度内得到澄清的「因果联系」?诸如此类的问题暗示出一个批评的领域,这种批评始终是针对教会的「原罪」信条。「原罪」教义被看作是某种纯粹命运的因果观念,或某种(根据定义本身)排除了个人责任的教义。在此,许多人已经看到那种以「其他人」为藉口来为自己的罪责辩解的做法。45此处并不是讨论教会在这个问题上所使用的语言是否完全恰当。或许教会本身已经引起了一大堆问题。46如果教会在自己的忏悔中混杂了某种「命运的」的解释,或者借助于某种「因果解释」高谈阔论,那么它当然已经引起了一大堆问题。Toutcomprendre, c'est toutpardonner这句口号就会变成下面这种想法完全合法的解释:去犯罪好了,不必有负罪感。人的罪性便因此得到了形而上学的「解释」。尽管如此,要紧的是明白在我们的时代,这一教义为何在其最为关键的地方被误解。因为罪的传播和罪的势力完全分有了罪的无知觉性和罪的非理智性。所以,如果《圣经》的先天性必须防止教会堕入一元论和二元论(或其他「解释」)的裂缝中,那么它也必须防止教会在这个关乎其信仰的关节点上发生倒退。信仰必须认识到,我们不能把罪网罗于某个一目了然的或理性的模子中。我们无法赋予无知觉的东西以知觉。因此,我们承认(以反二元论的方式),罪是contravoluntatem(反对意志),但却决不是praeter voluntatemDei(出乎上帝的意志之外)。47同时,我们明白了,这种nonpraeter(不出)并没有给予罪某种意义。它并没有把非理性的东西理性化,也没有把不合理的东西合理化。它永远不会贬低contra(反对)的现实,这一现实曾经突显出人之罪的无意义和奥秘。


  注释:* 本文选译自荷兰神学家G.C. Berkouwer所著Sin《罪》,William B. Eerdmans PublishingCompany,Grand Rapids,1971。Berkouwer的原作由荷兰语写成,分为两卷:De Zonde I:Oorsprong en Kennis der Zonde《论罪1:罪的起源和观念》与De Zonde II: Wezen enVerbreiding der Zonde《论罪2:罪的本性和流传》,J. H. Kok N. V.,Kampen,TheNetherlands。本文根据Philip C. Holtrop的英译本第五章译出。─译注1.


  参见《帖撒罗尼迦后书》二章2节:「主的日子现在到了。」另参见Zahn-Wohlenberg的Comm.《注释》,页158,他认为mysterion一词指的是对「道德人概念」的放弃,或者指人是「某种无法理解,不可言说的东西」。


  2. S. Greijdanus,《注释》,同上,页343。


  3. G. Kittel与G. Friedrich编,TWNT 《新约神学辞典》IV,mysterion条。


  4. 同上;参见《启示录》十章7节所讲「神的奥秘」。


  5. L. Vander Kerken在De Betekenis van het Geheimzinnige《哲学与神学论集》(1956,"Bijdragen",页349-365)中提出一种「奥秘现象学」。但是,他却没有讲 "mysteriuminiquitatis"。


  6. VanderKerken(同上,页354)写道:「一旦人们体会到一个谜已经不可解,整个谜之为谜的东西便笼罩在不可能性的迷雾之中,我们便重又回到不真和不实的体验当中。」显然,这种思维方式恰恰无法运用于罪之谜。VanderKerken的兴趣显然在于「存在的奥秘」(同上,页363),并没有考虑到阴暗的罪恶问题。


  7. 参见Aalders,《注释》,同前: "diep, ja diep";《圣经》希腊文七十士译本:bathy bhos。


  8. 关于传道者求之不得的「万事之理」,参见《传道书》七章25、27节(参见《圣经》七十士译本X: logism)。


  9. 参见拙著Man: the Image of God《人:上帝的形像》,1962,页344以下。


  10. Aalders,同前,页169。


  11. 参见同上。


  12. 参见同上,页162。


  13. 希腊文为 "epheuret kak";法文为 "ing■ieux au mal";荷兰文译为 "vinders vankwade dingen"。


  14. 希腊文为prhasis。参见Grosheide:此字有「自我辩解」之义(verontschuldiging)。


  15.


  这种怨恨中的「非理性」因素同样表现在《诗篇》六十九篇4节中:「我没有抢夺的,要叫我偿还?」关于此类「无故」,尚可参见《诗篇》三十五篇19节。


  16. 参见A. Weiser,Die Psalmen《诗篇》,卷二,页321:「无根据性」。


  17. 人们可以参照《诗篇》一二九篇5节:「愿恨恶锡安的都蒙羞退后!」以及《诗篇》三十四篇21节:「恨恶义人的,必被定罪。」18. 参见R. Bultmann,Das Evangelium desJohannes《约翰福音》,页425,对「此种怨恨之无根据性」以及「其罪行之无根据性」的论述(《新约神学辞典》,同前,卷四,mis■条)。


  19.


  在此,我们可以回想一下《马可福音》六章6节中的记述:「他也诧异他们不信。」如果考虑到当时的情景,这种「诧异」就越加令我们震动,因为基督本人指出了这种不信的具体「理由」:「大凡先知,除了本地亲属、本家之外,没有不被人尊敬的」(6:4)。然而,无论是在这些「理由」之中,还是在这些「理由」之外均倾注□基督之光的荣耀:他诧异于他们的不信。


  20. W.H. Gispen,"De Stam NBL",见G.T.T.《改革宗神学论集》,1955,页16;参见KorteVerklaring,卷一,页23。


  21. 同上,页163、170。


  22. 同上,页162、170。吉斯本把《箴言》十七章7、21节以及三十章22节中的nabal译为「愚昧」 (dwaas)。


  23. 同上,页170。


  24. 在KorteVerklaring,卷一,页176,吉斯本提到《利未记》十八章17节以及其他一些大量与通奸和乱伦有关的篇章。他认为这是「对某种大罪的暗示」。


  25. 参见同上,页170。愚顽之人与那些嘲弄知识和痛恨知识的人如出一辙(同上书,页35)。


  26. 参见同上,吉斯本的有关论述:「那些灵性懒惰的愚钝之人痛恨知识,因而滋生犯罪的思想、言语和行为。」27. 参见同上,卷二,页243;除《箴言》二十六章4节外,还可参见九章8节以及《诗篇》七十三篇22节中亚萨的忏悔。


  28.


  与吉斯本对「愚妄」和「愚顽」的论述相关,我们还可参照Barth的K.D.《教会教义学》卷四第二部,页463以下(英译本页411以下)。此处,Barth在「愚顽」与理智的缺陷之间做出断然区别。他正确地强调愚顽为罪责,这是一种十分危险而人又无法克服的东西。在这种「愚顽」之中,他看到罪之「最引人注目的方面之一」(页467;英译页415)─在这种没有意义、没有根据的「愚妄」之中,同样如此(页467-468,英译页415-416)。参见Barth对《箴言》的简论,同上引书,页478以下;英译页424以下。值得注意的是,他没有在术语方面做出像吉斯本那样的区别。还可参见他对"nabal oder chesil"的论述,页463(英译页411以下)。


  29.


  比如,每当某个人歪曲了律法中的第二条「诫命」,从邻人那里寻找「动机」时,罪如何混淆正确的认识便确凿无疑地表现出来。与此形成鲜明对比的是《马太福音》五章44节:「要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告,」以及46节:「你们若单爱那爱你们的人,有什么赏赐呢?就是税吏不也是这样行吗?」这乃是对所有那些在罪性的反应中寻找「动机」之人的启示性话语!


  30.


  Greijdanus在《注释》(同前,卷二,页740),把enopion解释为上帝「在他们面前」的欢乐。参见Zahn,同前,页560,注释7:天国的欢乐。


  31.


  还可参见《哥林多前书》六章15节以及保罗的回答:「断乎不可!」Grosheide曾经谈到某种「荒谬性」(ongerijmdheid);参见其Comm.


  op Corinthiers《哥林多前书注释》,页173。


  32. 值得注意的是,保罗所警告的「自我显明」与这种荒谬形成鲜明对比:「我们若是靠圣灵得生,就当靠圣灵行事」(加5:25)。


  33. 参见H. Schlier,Der Brief an dieGalater《加拉太书》,1949,页79:「无限的惊异」;还可参见《马太福音》三章7节以及《路加福音》三章7节。


  34. 参见同上;关于《加拉太书》一章6节中「惊诧」(Erstaunen)一词,参见页11。


  35. 同上,页79。


  36. 同上,Schlier曾讲到「魔鬼的压迫」(ein damonischer Zwang)。保罗并没有以此来指称魔鬼。


  37. 希腊文为egorthete gtimes。保罗书信中陈述语式与命令语式的关系颇引起争议,这一点在此也可看到。若否认保罗伦理学中命令语式的真正力量,是站不住脚的;不过,命令语式并不是孤立于陈述语式,而是完全潜在于陈述语式之中。还可参见H.


  Preisker对「命令语式」的论述,见Das Ethos desUrchristentums《初期基督教的伦理》,1949,页65。Preisker曾经讲到「人们要在不断常新、极力挣扎中把握那种娴熟的反覆,并对那种陈述说『是』」。


  38. P. Wernle,Der Christ und die Sunde beiPaulus《保罗论基督与罪》,1897,页89以下;参见页104。


  39.


  Wernle也注意到,在保罗书信中命令语式占有一席之地,但是他错误地讲这是一个保罗本人并没有意识到的矛盾(同上书,页89)。参见P.


  Althaus,Paulus und Luther uber den Menschen《保罗与路德论人》,1938,页6-7、66以下。


  40.


  可参照的经文如《罗马书》六章11节:「这样,你们向罪也当看自己是死的;向神在耶稣基督里,却当看自己是活的」;六章13节:「像从死里复活的人」;《以弗所书》四章20节以下;《约翰壹书》三章14节。


  41. 参见Harnack,History of Dogma《教义史》,卷二,页109;Bavinck,Geref.


  Dog.《改革宗教义学》卷四,页122以下;H. Brink,Theologisch Woordenboek《神学辞典》,卷一,1952,尤其是页539,"Biecht"条。


  42. Bavinck,同上,页221。


  43.


  但愿这决不是要求严格的伦理约束的藉口。在教会悔罪实践错综复杂的发展中,我们在这里只关心那些无论作多么细致的分析均无法忽视的动机。全面的论述,参见J.


  Pohle,Lehrbuch der Dogmatik《教义学教程》,卷三,1922,页355-359;尤其参见B.


  Poschmann,Busse und letzte Olung《悔罪与临终涂油礼》,1951。


  44. Bavinck,同上,卷三,页125。


  45. 我们想到Marsman在"Tempel enKruis"中那些辛辣的言辞:没有什么致命的羞辱比困扰不清的罪责与原罪更加恶毒我们尚未出世,便犯下此罪尽管我们的肉体受其污秽。S.


  Vestdijk曾引用上面的诗句并谈到基督教从古代世界所继承的遗产:以理性和适当的方式消除罪与罪责。对于这一点,他补充道,基督教抛弃了这种遗产并逐步代之以「某种由形而上学化的罪责学说和毫无结果的良知悔罪构成的贫乏神学。」参见其Kunsten Droom《艺术和梦想》,1957,页116;以及De Toekomst derReligie《艺术和梦想》,1947,页276以下。


  46. 参见本书第二卷。(指《罪》一书。─编注)47. 参见拙著Divine Election《神的选择》,1960,页117-118。



上网时间: 2002-12-10 
来 源: 汉语基督教文化研究所
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