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搁置的生存与悬空的写作
作者: 傅翔 [信仰之门/www.GODoor.net]    



  先打个比方:假如我们走在人流滚滚的市街一角,我们面对这蚂蚁一样多的人群想到了什么?或者说,假如我们走在城市小胡同的一隅,正好撞上一位高声喊着补伞或收破烂的衣衫褴褛的陌生人,此时我们想到了什么?在此,我不知道中国那么多出色或不出色的小说家是怎么想的,但对于我来说,我首先是辛酸地想到了生存这个字眼。也许这个字眼太过沉重以至于许多作家轻轻绕过,但我想时代已经走到了这么一天,那就是再想逃避生存已经成了小说家的一种罪恶。
  没有比生存更值得小说家关注的了,我们看到,在这个艰难的世代,人类生存的负重已经远远超出了善良人们的想像。在这个表面繁华富裕的社会里,一种肮脏的精神事实正铺天盖地而来,压在了每一个脆弱的心灵之上。显然,我们已经没有能力再否认这个时代精神的衰落。生活在这样一个时代,我们已经正日益走向物质与精神的单一化本质,在这背后,是精神主体的掏空与危机。焦虑的日益严重产生了疲惫与困惑式的迷惘,这是生存的不安定本质带来的精神疲乏,于是,生命中不能承受之轻便席卷而来,填补了心灵的空白与无聊。小说家亦是其中的一员,没有办法超越成了小说家一个既定的事实。我们看到,小说家的创作除了展示之外,亦没有给读者带来什么有益的心灵补偿。神圣的不在场是严重的,它道出了文学精神向度的迷失带来的一系列苦难记忆。显然,没有生存的文学是值得怀疑的,在面对生存的注视当中,我们发现了什么?

  1、我们的生存

  在这样一个日益技术化的时代里,生存无疑正被工业品堆积得露不出脸来,几乎没有什么作品真正切入生存的实质与根基。当我们面对生存的艰难图景时,我们面临的是何等尴尬的事实。文学在逃避生存,这说出来并非夸张,因为我们看到人们那冷漠的面孔中所透显出来的残酷。社会的非正常性无疑直接导致了我们生存的畸变,生存没有了直接的依靠对象,作为一个与生存息息相关的背景而言,社会扮演着一个极为重要的角色,它没有给人们带来安慰与温馨,生存的破口漏洞随之而来。在当代人的生活图景中,人们通过遵守公约、服从规章制度来排除了孤独所引起的焦虑感,同时也遵守着工作的惯常性,人因此成了“上午八点上班,下午五点下班的常人”。人们意识到,我们枉费心机,永远把自己一次又一次地座落在一个火山口上,这个火山行将爆发是肯定的,只是不确定在什么时候什么地方怎样爆发。我们现在生活于其中的这种状态仿佛是处于死刑缓期执行时期的人。
  尼采在19世纪末说过,现代人迷失了方向,进入20世纪的西方人才突然感到这个预言的真正份量。人类为了改善自己的物质生活条件,摆脱繁重的体力劳动而夜以继日地发明技术,但大工业使人变成机械的一颗颗螺丝钉,人性丧失了,冷酷无情把个人变成一个号码,一张证书,个人变得软弱无力了。显然,人已成了劳动力的一部分,或是由领导和职员组成的势力的一部分。人几乎没有半点自主性,他要做的事情全由工作机构和部门预先计划好了,甚至上下电梯均无例外。他们以预定好的速度和预定好的方式,做那些由整个系统结构预先安排好的工作。即使是情感:欢乐、忍耐、进取、可靠与信赖以及同每一个人和谐相处的能力,也是设计好了的。开玩笑虽然算不上是很正经的事,可是同样排上了日常计划。图书由资料室选择,放映电影、上演戏剧由电影院和剧院的老板决定,广告宣传费用由他们支付;其余的活动也是一致的:星期天开汽车、看电视、打麻将、参加社会聚会。从生到死,从星期一到星期天,从早到晚,所有的活动都列入了计划日程,一切事先计划好了。这怎么不叫一个沉缅于这种日程计划网的人忘记他是一个人,一个独具个性的人呢?这怎么不叫他忘记他仅是一个只赋有这么一次生命并具有希望和失望、具有悲伤和恐惧、具有爱的渴求与可怕的空虚和孤独的人呢?
  面对当代人的生存图景,我们看到了孤独作为一种事实已经成为人们共同的忍受。正是这种大工业化的人类社会本质把人变成了一台机器,这台机器被强大的社会所操纵已成了既定事实。在这背景下,孤独滋长起来,共同诉说这个社会精神的衰落。孤独的经验引起焦虑感,从而成了所有焦虑感的根源。孤独意味着被迫拆散,没有能力利用我们人的力量。因此,孤独包括了虚弱无力以及不能积极地把握世界──人和物。它表明世界能侵袭我们,而我们却无能力反抗。面对自然和社会的力量,人清楚地意识到自己孤弱无能。所有的这一切使人类寂寞,而孤独的生活处境变得难以忍受。如果他不摆脱它,坦然地走向自己的同伴,走向外部世界,并采用各种各样的方式把自己与同伴,与外界结合在一起,他也许会精神失常。
  正如世纪初的犹太天才作家卡大卡所预言的那样,他说:“一切挂着错误的旗帜航行,没有一个字名副其实。比如我现在回家,然而这只是表面上如此。实际上,我在走进一座专门为我建立的监狱,而这座监狱完全像一幅普通的民宅,除了我自己,没有人把它看成监狱,因而就更残酷。任何越狱的企图都没有了,倘若不存在看得见的镣铐,人们也就无法打碎镣铐。监禁被组织得很好,完全像普通的、并不过分舒适的日常生活,一切似乎都是用坚固的材料造成的,似乎很稳固,而实际上却是一架电梯,人们在电梯里向深渊冲下去。我们看不见深渊,但只要闭上眼睛,我们就听见深渊发出的嗡嗡之声。”无疑,在这段具体而贴切地指涉了人类生存的尴尬境遇的文字里,我们至少看到了孤独作为人类生存苦难的恶梦的可怕经历。
  其实,早自古希腊以来,诗人赫西俄德关于人类五纪的悲观诉说就令人不寒而栗。在他看来,这是人类第五纪也就是黑铁的世纪,这时的人类全是罪恶的,他们夜以继日地工作和忧虑,它带给人类的除了悲惨以外没有别的,而这种悲惨是无边无际的。也许这种说法是比较彻底的,它道出人类自古希腊以来就步入了一个没有办法拯救的黑铁世纪,这里全是罪恶,除了悲惨之外还是悲惨。然而在我看来,《圣经》中关于人类罪恶的说明及苦难记忆的开始仍然是迄今为止最完美可怕的。在《创世纪》第二、三章的记载中,“耶和华神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当”。无疑,这简单的一句话便是关于我们人类起源的最原始记忆,它完美地解释了哲学的一大难题:我从哪里来?在这句话中,至少包含了以下几个命题:第一,我们人的本体是尘土。第二,我们人是“有灵的活人”,这灵与耶和华神的那口生气有关。第三,我们人与别的万物不同,我们乃是从神类的,是从神那里来的。在《创世纪》第一章第26节中有这样的记载,神说:“我们要照着我们的形象,按着我们的样式造人,使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜,和全地,并地上所爬的一切昆虫。”从这句话中,我们看到人类尊贵、荣耀的一面:一者,我们人乃是照着神的形象,按着神的样式造的,是从神类的,也就是说除了人性之外还有神性的一切丰富;二者我们人类本来是管理天下万物的,万物不能伤害人类的一根毫毛。
  然而,这一切都是建立在一句话之上的,这句话极为严重,因为它是造物主直接说出来的仅有的约束人类的一句话。在耶和华神把亚当安置在生命的伊甸园之后,耶和华神立即就吩咐了他,说:“园中各样树上的果子,你可以随意吃;只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死!”显然,在这句耶和华神说出来的唯一严重的话语背后,我们看到了伊甸园中存在的选择可能性与非可能性。我们不知道耶和华神安排的意图:他所设的园子除了生命之树外,竟然还有一棵致人死地的善恶树。一种解释是:神所造的天使堕落后,神有必要造出人类来显出他的尊贵、荣耀以及全能的一面,通过人的遵守与选择来彰显神自己。然而,随着堕落天使的背叛与抵挡,天使长撒旦带头破坏了神的工作,那就是它引诱了人类走向彻底的死亡。亚当和他的女人一同在蛇(即撒旦)的引诱下吃了善恶树的果子,在这人类始祖堕落经验的过程中,善恶树带来了人类的羞耻心与罪恶感,从而也带来了与神交流的隔绝。在《创世纪》第三章中,亚当和他妻子听见了神的声音便藏在园里的树木中,躲避耶和华的面。当耶和华呼唤那人时,他说:“我在园中听见你的声音,我就害怕;因为我赤身露体,我便藏了。”在这句话中,人类出现了一个极严重的事实:听见神的声音感到害怕。它寓示着我们与神的交流开始出现困难,原来神人同居的美好的伊甸园生活图景立即成了一种记忆。另外,人类开始有了自觉,能够察觉自己的行为的善恶,有了羞耻心与罪恶感。在这事实之上,人类也和堕落天使撒旦一样,走上了背叛抵挡神的道路。因为人类有了自觉便开始狂傲自大,认为自己可以判决一切事情的善恶,从而排斥了神的绝对权威。
  人产生以后,人类也就像单个的人一样,从一种像本能一样固定不变的状态进入一种非确定的、偶然的自由状态。他只能知道过去,至于未来,只能肯定是死亡的恐惧体验。死亡成了人类生存中一道没有办法逾越的沟壑,它深深地刻在人类记忆的深处。人赋有理性,他能意识到自身的生命;他意识到自己,意识到同伴,意识到过去,也意识到未来的可能性;他意识到自己作为一个独立的实体存在,知道他的寿命是短暂的,知道他出生并不出于他的意志,他死亡并非不违反他的意愿;他意识到,他或许是将作古于他所爱的人之前,或许是他所爱的人将永别于他之前;面对自然和社会的力量,他清楚地意识到自己的软弱无能。社会是一张庞大的网,个人就像一条条鱼挣扎在网结之间。无疑,这个世代的绝望是空前的,人类那黯淡无光的前景一次又一次地摆在人们面前。人活着到底为了什么?我是谁?我从哪里来?我到哪里去?一个个巨大的人生问号,悬置到人类面前,没有办法找到答案是当前人类生存最大的困境。每个人都在苦苦追求思索,却没有人真正提供一个令人信赖的答案。世代是邪恶的,也正是出于世代的邪恶,导致了真正向度的迷失,自我的膨胀的直接后果是,谁也不愿意对谁负责。

  2、作家的尴尬:交界生存

  面对人类如此苦难的生存图景,作家愤笔疾书,试图写出人类的出路与盼望。然而事实却恰恰相反,作家也没有办法摆脱其本体的束缚。作为人中的一员,许许多多作家同样置身于苦难与绝望的边缘无法自拔。从他们那极端绝望的描述中,我们看到了人类生存的处境没有拯救与出路。当下许多批评家认为作家正处在边缘地带写作,我想这种理论没有实在的根据,它纯粹是一种花哨的说法。就以目前中国小说家的处境来说,尴尬是实际存在的:一者,他没有办法进入社会的中心地带;二者,他又没有办法逃避社会而走到局外人的境地。这就产生了一个难处,他只有逃离中心向边缘迁移,在这过程中,很多批评家以为这就是当前小说家、诗人的尴尬处境,其实这是一次误读。至少,批评家还忽略了一个存在,那就是交界地带的写作。因为我们知道,假若把社会比作一个圆圈,那么圆圈之外的部分就是社会外(即局外)的处境,而边缘则仍旧是在圆圈之内的,至于交界则指边缘与局外相通的那一地带。
  显然,当今小说家的处境便正是这种交界写作,而不是边缘写作。他们既不想处在社会中心,又不想完全处在社会之外。他们时而在边缘地带,时而又在局外的处境中写作,因而交界地带写作实际包含了二种可能性:一种是边缘写作,一种是局外写作,还有一种是既是边缘的又是局外的写作。或许有些人不承认存在局外写作这种处境,但我却想像一种可能性,那就是许多作家实际上在创作时往往是处在局外人的角度加以实现的。关于这点,可以在时下许多零度情感的小说中找到印证。
  在这里,我排斥了一种可能性,那就是中心地带写作的可能性。实际上,中心地带的写作是不存在的,即使有许多小说家一边做生意一边写小说,或者像西方一样出现一种什么罪犯小说,写的都是作者自己的亲身经历的事情,但我想,在写作时那一个特定时刻,作者自己一定意识到自己只是一个作家,他希望写出自己心理深处或言行上的一些事实,此时,谁也没有办法说,这是一种中心地带的写作。当然,先假定中心写作的事实,那么我们可推断出一个结论,那就是身处社会中心地带的人们都可以写作,我们暂且不管写出来是否文学作品,单就动机而言,我不敢肯定这是否叫写作,而这个人又能否配得上“作家”的符号。不否认有许多作家边创作边置身于社会中心做各种各样的交易,但我想,当这种交易得到的认同大于写作时,我有权否定这个作家存在的合理性,我更愿意把这个人叫做商人或大款之类的,而不是作家,或者说,顶多是个作者而已。而在此处,我要谈的是作家的写作,因此排除在外。以此看来,一个真正的作家是没有办法进入中心地带的,由此,我们肯定了交界地带的写作。
  交界地带的写作是尴尬的,这种尴尬表现在小说家生存进退维艰的路途当中。以其中的边缘写作看来,小说家显然露出了无力深入中心的尴尬,同时,也显露出超越社会的艰难与不可能性。边缘写作是一种状态性质的写作,它不存在持久性,因为当小说家真正意识到边缘的巨大悲剧性时,小说家面临的便是绝望及停止写作。我们看到,边缘不是无限的,它有个界限,以圆圈表示,即那个圆周的线条部分。边缘写作没有办法超越这个界限,它只能在界限之内徘徊。这种徘徊同时又只存在一种可能性,即向中心地带举棋不定的往返推移。
  在这个往返过程中,小说家必然和西西弗斯的悲剧一样,生存成了没有办法解释的简单的劳作过程。小说家的悲哀是显然而既定的事实,因为边缘地带同时也在社会这圆圈之内,从而小说家也不可避免地与社会有着微妙的关系。这是一种设身处地的实际存在,边缘人的这种状态代表了一种情境,他没有办法超越社会之外,他与中心地带有着一种极为奥妙的联系。他不存在着局外人的那种性质,因为他被界限所制约。他顶多处于逃避中心的趋势,想挣脱界限的束缚,然而这是一种徒劳。因为只要他一挣脱到界限之外,他就不再是边缘人而是局外人。因而说到底,边缘人的存在是尴尬的,他不仅有逃避中心的趋向,而且也有步入中心的渴望。正是由于这两向性的不可实现,边缘人的处境才出现了悲哀,这无疑是在边缘处写作的小说家的生存境遇。处身于这种生存之中,小说家显然没有能力对人类的生存做出实质性的观照,也没有办法对生存做出审视和判定。这都因为边缘处的写作没有办法对人类生存全景进行审视,因而即使有判断也是无力的、令人不足信的。要对人类生存做出实质性的观照与审视,唯一的办法是超越界限,走到界限之外(即局外),以一种全然超越的视角对生存做出全观。
  这种全观便是局外人的写作。在此,有必要声明一点:此处的局外人不同于加缪所说的局外人概念。在这里,局外即指社会圆圈之外的存在与性质,它代表的是一种超越的地位,而不是状态,一般来说,这种局外人的地位是不可能达到的,那些感觉到自己是局外人的人往往只是边缘人。在他们愤世嫉俗的背后,透显出来的是进退维艰的困窘之境。对于真正的局外人来说,他对这个社会(即圆圈之内)的认识是客观的也是深刻的,因而他出示的态度往往不是一种愤世嫉俗或茫然超越的地位(即圈外),他对这个社会是宽容的,平淡的,甚至是一种居高临下的俯视姿态出现在我们面前。在他看来,人类生存的困境已成了一个既定的事实,唯一的办法就是更新。
  当然,作为一个局外人,他毕竟是相对于社会这个圆圈而言的,作为一种地位的超越,他仍然对这个社会中的个体负有责任,假若连这个责任也没有的话,这个局外人也就成了非局外人,他只能是陶渊明式的幻想的产物,也就是乌托邦。显然,局外人的生存空间是最大的,他具有无限超越的性质,他除了对圆圈之内的个体负担一种责任之外,他是没有边际的。这种生存无疑只有在精神的存在中寻找答案,在我看来,只有一种人配得上这个条件,那就是寻找到神圣信仰的人。
  局外人的写作是不存在什么难处的,但是介于局外人与边缘人当中的交界人却充满尴尬,他们既不愿意在边缘写作,也不愿意在局外写作,或者说没有办法完全超越界限写作。在交界地带写作,局外便只能是加缪所说的局外人的荒诞处境。他们厌恶这个世界,却又没有办法完全超越,他们有时走离边缘脱离界限之外,有时则又越过界限来到边缘向中心靠拢。在这两种趋向里,我们看到交界地带写作的尴尬与难处。显然,交界地带写作指的是在界限两边徘徊不定的这种性质的写作,它有时表现出明显的边缘写作性质,有时则表现出明显的局外写作性质。然而,这两种倾向与单纯的边缘写作及局外写作又有着明显的差异,因为无论哪种倾向,它同时包含着另一种方向的可能性,即朝相反方向运动的可能性。
  这也就是当下小说家写作所显露出来的极端矛盾的情境,在这情境下面,是小说家无所适从的一种精神上盲目的写作。它实际上不是边缘写作的更大程度上的绝望,而是盲目往返过程中所露出的极端无知与迷惘。从当下中国文坛的小说看来,对生存的关注一直都是暧昧不清的,更多的小说所显露出来的是一种贫乏的对生存的淡漠,是对人类生存感的消解。它产生的后果是艺术判断尺度的消失,不再关注生存也就意味着艺术走向了人外的自由,它没有了责任与负担向上的力量,崇高因此丧失。我们看到,在这样一个商品时代里,罪恶已经遍及全地,它充斥在每一块角落,艺术也同样没有幸免。

  3、罪的心灵与艺术之罪

  在罪恶与良善日渐颠倒的今天,艺术同样摆脱不了死亡的结局。自从人类堕落之后,死亡便随着人类,一直走到今天。在肉体与精神的生存范围之中,我们在吃喝穿的肉体的基本生存需要中已经得到了满足。人们可以看到,时代已经到了这么一天,那就是肉体的欲望膨胀到一个可怕的境地,肉体感官的享受与刺激的寻求已经达到了一个巅峰的状态。随着肉体层次享受的升级,人类空虚感也逐渐上升到生存的表面形态之中,到处充斥着空虚与虚空般的迷惘,人们丧失了生存的最基本方向感与意义感。人活着到底为了什么?这个问题一次又一次地悬置在人们的心坎上。
  显然,一切金钱、地位、名利随着人类充足的占有显出了它那无法满足人类心灵的性质,人类没有办法在其中获得生存的满足。在人类物质文明高度发达的今天,我们活着的意义在哪里?这已经迫切需要人类做出解答,因为人类堕落与沉沦已经出现了这样一种图景:到处充满仇恨与暴力,充满自私与孤独,以及无法摆脱的空虚与绝望。无疑,随着肉体层次享受的达到,人们迫切需要得到精神上的安慰与满足,没有精神上的满足,生存仍旧是不完整的。
  在吃喝穿等最基本需求的追求上,人们不可避免地在“自我”膨胀中燃起了自私的火焰,这是人类背叛神后最直接的产物。自私的出现导致了仇恨与报复,以及恶行与暴力,而在另一方面则是与他人关系的彻底失败,即只相信自己不能相信别人。自我把个人束缚在孤立无援的处境中,人类开始有了苦闷与无聊的记忆,精神的轻度疲惫接踵而来。自我的圆圈开始把孤独的个体推上了社会,在与他人关系的无法信任上,自我出现了极大的困难,爱从此涣散了。在这没有爱的生存境界中,我们看到恶行、暴力、空虚与绝望共同编织而成的迷津之暗。这暗是真正的暗,因为它直接导致了死亡的发生。对死亡的恐惧是亘古以来真实的记忆,它表现在艺术上便是一种颓废与绝望。
  这个世纪的艺术是灰暗的,它来源人类心灵的共同思索与认同。随着人类精神交通的隔绝,心灵之罪一直沿袭下来。在这末后的世代里,艺术也和人的心灵一样透显出那极为可怕的罪恶:到处充满血腥、变态、仇恨与暴力的丑到极处的所谓美。显然,艺术判断的尺度和人的尺度一样无影无踪了。作为一种人类的产物,艺术必然随着人的堕落而走向罪恶。因为文学是人学,艺术是人的艺术,在人类走向沉沦与罪恶的路途中,艺术同样染上了不可救拔的罪恶。在人性逐渐丧失与异化的今天,人已经由异化成野兽与昆虫走到了更为可怕的异化为物的境地。异化人就仿佛亚当怕听见神的声音一样惧怕接触神圣的事物,他们所做的便只能是逃离神圣,躲避崇高,走向邪恶。显然,罪的艺术需要罪的心灵加以体认,同样,罪的心灵也只能创做出罪的艺术。正由于此,我们看到当下艺术走廊充斥的荒诞与变异,血腥与残酷,丑陋与变态等一系列非常态的艺术。正是这种非常态艺术达到了一种新与异,填补与迎合了人类那扭曲的心灵,从而得到了前所未有的赞许。从这个角度出发,我们若再来看时下文坛的一些现象时,我们就不再感到惊讶了,因为一切都印证了这种阐释。
  艺术是一直朝困境的角落进发的,自从文艺复兴以来,或者说自从艺术出现以来,艺术就承担了人类罪恶的诉说。开始时还存在一种神圣的崇高的力量加以抗衡,从而是谴责罪恶与审判罪恶。而发展到了今天,我们发现,艺术的黑暗与罪恶正被广大读者所欣赏与认同,这无疑是非常可怕的一种景象。当下作家显然已经无力承担任何责任,在他们连面对生存的勇气也丧失的时候,他们所作的努力已经不是阐释而是展示。阐释是有个向度的,它代表作家的立场与看法,而展示则是自然的、不负责的。在他们联手制造的黑暗罪恶的展览大格局中,向度彻底迷失,没有光明,唯有迷惘的情绪与绝望的声音。这不是一个简单的事实,事实在于,在罪的心灵写作的作家已经无法承受和谐与神圣的美。正如《罗马书》中所说的:

  这样,我们可说什么呢?律法是罪吗?断乎不是!只是非因律法,我就不知何为罪。非律法说:“不可起贪心。”我就不知何为贪心。然而罪趁着机会,就借着诫命叫诸般的贪心在我里头发动,因为没有律法罪是死的。我以前没有律法是活着的;但是诫命来到,罪又活了,我就死了。那本来叫人活的诫命,反倒叫我死;因为罪趁着机会,就借着诫命引诱我,并且杀了我。这样看来,律法是圣洁的,诫命也是圣洁、公义、良善的。既然如此,那良善的是叫我死吗?断乎不是!叫我死的乃是罪,叫罪因着诫命更显出是恶了。我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。因为我所作的,我自己不明白;我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。因为我所作的,我自己不明白;我们愿意的,我并不作;我所恨恶的,我倒去作。若我所作的,是我所不愿意的,我就应承律法是善的。既是这样,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。我也知道在我里头,就是我肉体之中,没有良善;因为立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此,我所愿意的善,我反不作;我所不愿意的恶,我倒去作。若我去作所不愿意作的,就不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律,就是我愿意为善的时候,便有恶与我同在。因为按着我里面的意思(原文作“人”),我是喜欢神的律;但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战,把我掳去,叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊!谁能救我脱离这取死的身体呢?感谢神,靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来,我的内心顺服神的律;我肉体却顺服罪的律了。(第七章)

  由此看来,作家在罪中写作无疑不是作家所愿意的,正如保罗所说的,只是因为肢体中另有个律和心中的律交战,把我们掳去,叫我们附从那肢体中犯罪的律。即是说,我们所愿意的善,我们反不作;我们所不愿意的恶,我们倒去作。随着罪恶的越陷越深,作家日渐走向一种绝望的路途,终点也就是死亡。罪的出路除了死亡之外并不存在第二种可能性,同样,罪的艺术亦是如此,随着艺术之罪的花朵越开越艳,它只有走向艺术的反面,那就是反艺术,说到本质上,也就是艺术的死亡。
  艺术作为一种魂的产物,它必然随着体的堕落而走向堕落。我们看到,这个时代的艺术已经没有什么神圣的东西存在了,到处充斥着绝望、悲哀、疼痛、血腥与变态等一系列罪性存在。我们看到,体即肉体,它是顺从罪的律的;而魂,也就是心思、情感、意志,实际上也是俯服在罪的律下面的。正是因为有体的堕落,心思、情感、意志才没有办法为善,它想做好却又没有办法做好,这也就是魂的尴尬与悲哀。而作为魂的产物的艺术同样如此,它没有一种来自神圣的力量把它托起,它就只有顺从罪的律向下发展。
  这个神圣的力量就是圣灵。在我们人的构造当中,我们往往忽略了这个“灵”,实际上,这个灵才是我们人得以存活的标记。没有灵,我们人类与动物是没有两样的。然而,灵是这样一种事物,那就是它指的是人里的良心与直觉,另外还有很重要的一点:与神的交流。奇怪的是,我们人类的良心在这们一个时代里已经昏睡过去,由于罪恶的普及,我们的良心已经走向昏昧的可怕境地。在这个没人讲良心的年代里,或者说在这个与神的交流受到阻隔的世界里,灵的缺席已成了既定的事实。因为随从肉体的人体贴肉体的事,随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的,就是死;体贴圣灵的,是生命、平安。而对这一切事实,我们没有能力再否认信仰在我们心中的作用与力量,因为唯有信仰才构成了我们神圣的一切因素,也唯有信仰让我们有一个罪恶没办法侵入的生命。此时,我们面对罪恶的同时,我们便唯有仰望圣灵带给我们生命与平安,用信仰洗涤这个堕落的魂生命与体生命,只有这样,艺术才有希望得到拯救而脱离那死荫之地。

  4、肯定与爱:重建生存
  
  在拯救之途中,很多人都寻找到“神性”旁边,却不知道“神性”为何物。相对于人性而言,我们可以知道神性也就是神的性情,正如第一部分我说过的,我们人乃是从神类的,我们除了具备人性之外,还有一个至关重要的神性存在。失去了神性,我们人是值得怀疑的,至少在生存上是这样。然而许多人以为神性是中国古代传统中那几乎不可言说的“神韵”之类的存在,这令我感到十足的悲哀,因为稍微接触一下西方的文学,我们就知道,神性来源于世界经典《圣经》的阐释。关于神的性情,《圣经》主要提到了四大方面,即圣、光、义、爱。下面我们就来看一看,这种说法有什么根据。
  第一,关于圣。我们有一个词叫“神圣”,圣与神是密不可分的,只有神才配得上圣的等级,圣也就是神的属性。第二,关于光。光也就是光明,《圣经》里记载,神就是光,在光里毫无黑暗。光也就是神的性情,没有这光,人便黑暗。第三,关于义。《圣经》说,世上一个义人也没有,因此义是神的性情。第四,关于爱。《圣经》说,世人当中没有永恒与真正的爱,可见爱也是神的性情。由此,我们可以断定,神性的一切丰富也就包含在这四个字当中,人正是由于有了神性才具备了这方面的性情。在此还有一个差不多的字眼:神格。同样,神格即指神的品格,追求神格即追求神所具备的格,即与人格相称的最高寻求。对神性与神格一切丰富的寻求是比较有生存责任感的人的故事,因为在这样一个时代里讲神性与神格是奢侈的。在众人漠然的眼神中,我们发现了神的失落,以及神性与神格的沦丧与迷失。这是一件严重的事实:由于神性的缺席所带来的人性的不完整。在这残缺的人性中,我们知道,人性与神性是相辅相成的,没有了神性就没有人性的完整与丰富性;而失去了人性,神性就无处彰显。显然,神性与人性的完美结合才是人类生存的完美境界,正是由于神性与人性的密不可分的调和与和谐才导致了人类生存的诗意存在。
  在此,我们注意到一件事实,那就是唯有神自己能够肯定我们的生存。因为神性来源于神的一切丰富与实际,没有神也就没有神性与神格的一切丰盛。单纯寻找神性与神格的人是悲剧式的,因为他没有办法寻求到。他忽略了一个存在,那就是神性是彰显出来的,而不是简单相加而成的。寻找神性只有在神自身上去寻求,有了神性的一切丰富,我们人的生存才有了真正意义上的满足,我们的生存才得以真正的肯定。这也就是一个尺度的问题,到底什么是人的尺度呢?在此,我们的答案便只有那位具有人位的神,因为我们人的生存意义首先是取决于那位创造我们并高于我们的神的肯定的。没有他的肯定,我们人的生存便出现缺口,意义流失在外,虚空随之而来。显然,能够做人的尺度的东西只能是高于人的,这就好像人作为万物的尺度一样:人是掌管万物的,因而能够作为万物的尺度。而人则是神创造的,他唯一的尺度便只能是神。
  倚靠与仰望神绝对没有消弱人的创造力的意思,因为起初神所定规的人就是掌管着万物的命运的,他们比现在的人类活得更加自在与诗意。在我们通往伊甸园的路途中与诗性的想像里,我们是否想到一种可能性,那就是伊甸园不是一种乌托邦,它可以确确实实地发生在每个人的身上。因为伊甸园是这样一种事实:神与人同住的幸福美好的生活。在我们倚靠神与仰望神的时候,神无疑已经确实地住在我们每个人的心灵深处。由此,神性也就在我们身上得以彰显,这是一个生命的问题,而不是一个做法或刻意追求的问题。生命是自然的、流露的,它不需要一切外在附加的条件。它是纯粹心灵里面的故事,只要这个人里面是对的,那么他外面所表现出来的必然也是对的。无疑,神的同在是我们人类生存问题的唯一答案,在与神的同在里,人确实地获得了完美的神性与人性,人的生存由此得到肯定。从中我们也看到了神性中最大的爱,正是因为这爱让人类的生存有了可靠的保证,人类的生存意义得以表明出来。
  只有爱能够把人与人结合一起,而这种人与人之间结合在一起的愿望则是人类进步的最强大的驱动力。爱是最基本的情感,是把人类、种族、社会、家庭维系在一起的力量。如果达不到结合在一起的目的,就意味着愚昧与毁灭──毁灭自身与他人。没有爱,人类一天也不能生存。爱是人类的一种积极力量,是一种把隔离人及其同样的大墙摧毁的力量,也是一种把一个人与其他的人结合在一起的力量。爱使人克服寂寞感和孤独感,但爱允许人有自己的个性,允许人保持自己的完整性。在爱中会出现两个人变成一个人而仍是两个人的风趣之谈。在《哥林多前书》第十三章中有关于爱的定义:爱是恒久忍耐,又有恩慈;爱是不嫉妒;爱是不自夸,不张狂,不作害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理;凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐。爱是永不止息。由此说来,爱在这里大多是静止状态的,而每一句则又是要行出来的。在此,爱是一种积极的活动, 而不是一种被动的情感; 它是主动地“站进去”(“Standing in”)的活动,而不是盲目地“沉迷上”(falling for)的情感。 如果用最通常的方式来描述爱的主动特征,那么,它主要是给予(giving)而不是接受(receiving)。按《圣经》中所说的,那就是施比受更为有福。
  在物质方面,给予意味着富有。不是一个人有很多他才算富有,而是他给予人很多才算富有。生怕丧失了什么东西的贮藏者,如果撇开他物质财产的多少不谈,从心理学角度来说,他是一个贫穷而崩溃的人。不管是谁,只要他能慷慨地给予,他就是富有的人。他把自己的一切给予别人,从而体验了自己生活的意义和乐趣。然而,给予最重要的意义不在于物质方面,而在于人性方面。一个人把自己的一切给予别人,把自己已有的最珍贵的东西给予别人,把自己的生命给予别人。这不一定就意味着为别人而牺牲自己的生命,但指的是把自己身上存在的东西给予别人,把自己的快乐、兴趣、同情心、谅解、知识、幽默、忧愁──把他身上存在的所有东西的表情和表现给予别人。在他把自己的生命给予别人的时候,他也增加了别人的生命价值,丰富了别人的生活。通过提高自己的生存感,他会提高别人的生存感。他不是为了接纳才给予,他不以得到报酬为给予的目的,给予本身就是一种强烈的快乐。在给予中,他不知不觉地使别人身上某些东西得到新生,这种新生的东西同时又给自己带来新的希望;在真诚的给予中,他无意识得到了别人给他的报答和恩惠。给予暗示了叫别人也成为给予者;双方共同分享他们已使某些东西得到新生的快乐。由于在给予的行为中某种东西产生,因此涉及给予行为的双方,对于给他们展示的新生活非常感激。尤其就爱而言,这意味着爱是一种能产生爱的力量;软弱无能是难于产生爱的。十分害怕把自己的一切给予别人的人自然也就害怕把爱给予别人,因而也就必然缺乏真爱。
  除了给予的因素外,爱还往往包含了爱的一切形式所共有的某些基本因素,这些因素是关心、责任感、尊敬和了解。从而,爱的积极特征便昭然苦揭了。爱包含了关心,这我们可以在母亲对孩子的爱中明显地看到。爱就是对我们所爱的对象的生命和成长主动地关心。哪里缺少主动的关心,哪里就缺少或没有爱。在《旧约•约拿书》中,这种爱得到了生动的描述。耶和华告诉约拿到尼尼微大城去告诉那里的居民,如果他们不改邪归正,他们就会受到惩罚。约拿逃避他的使命,因为他害怕那里的人忏悔罪过而得到耶和华神的赦免。约拿这个人有很强烈的治安感,但是却没有半点爱。他为了逃避其使命,却发现自己处于鱼腹中(耶和华对他的惩罚),这寓示着缺乏爱和同情心而给他带来了孤独和囚禁的状态。神救了约拿,于是约拿到尼尼微去了。他按照神的旨意告诫那里的居民改邪归正,这正是约拿所害怕的事情,可是它恰恰发生了:尼尼微的人们忏悔自己的罪孽,改邪归正,神赦免了他们,并决定不毁坏尼尼微这座城市。约拿因此“大大不悦,且甚发怒”,他所希望的是对那里的居民公正地绳之以法,而不是对他们给予同情。
  后来,他来到一棵蓖麻树下歇脚,感到相当舒服;这是一棵耶和华为约拿遮挡太阳而设造的树。可是在次日当神把这棵树弄得快枯死了的时候,约拿感到灰心丧气,非常扫兴,对神抱怨不休。这时神对约拿说:“你因这棵蓖麻发怒合乎理吗?”又说:“这蓖麻不是你栽种的,也不是你培养的;一夜发生,一夜干死,你尚且爱惜;何况这尼尼微大城,其中不能分辨左手右手的有十二万多人,并有许多牲畜;我岂能不爱惜呢?”显然,在这段答复中,我们看到爱不仅具有关心的因素,同时也包含了责任感及尊敬与了解等因素在内。因为关心和关怀本质上就暗示了爱的另一因素:即责任感。在它的本质意义上,是一种完全自愿的行为;它是我对另一个人直接或间接的需要做出的反应。 “负责”意味着能够或乐于“做出反应”。约拿对尼尼微人很不负责,他像该隐一样会发问:“我岂是看守我兄弟的吗?”爱者会发出反应,他弟弟的生命不仅是他弟弟的事情,而且是他自己的事情。他像对自己负责一样对同伴负责。就母亲的幼婴来说,责任感,主要是指关心幼婴物质方面的需要;在成人之间的爱中,责任感主要是指关心对方心理方面的需要;而在作家与读者之间,作家的责任感便是关心对方灵魂(或心灵)的需要。
  责任感,如果没有爱的第三个组成因素尊敬,那么它会退化成一种支配和占有。尊敬并不是畏惧。根据这个词的词根(其拉丁语为“respicere”),就等于“看”。尊敬, 意指能客观地观察一个人并能意识到这个人的特性,还意味着让对方任其天性地自由成长和顺利发展以及关心对方的成长和发展。因此,尊敬不含有利用的意思。尊敬只有在自由的基础上才能存在,没有自由的人是不可能谈得上尊敬一个人的;倘若关心和责任感没有了解作为先导,那么这种关心和责任感是没有办法做到的。实际上,这种爱的了解是以神的爱为前提的,没有神的性情,我们就谈不上这种了解的性情,因此说到底,一切都源于神。因为唯有神(创造的,全能的)能够了解认识人的一切,也唯有神能够做到人所不能做到的事情。
  在爱的这些因素当中,关心、责任感、尊敬、了解是相互依赖的,因为它们同属于一个爱的性情,而这几件因素同时又是只有神性才能保证的。没有神,这些爱的因素在人性中就无法得到真正的表露与彰显。有了神性与人性的完美结合,我们的生存也就实现了价值,也就因此得到肯定。生存得到肯定,这是一件非常重大的事实。有了肯定,我们的生存便有了意义与实际,而不再是虚空、苦闷、忧愁与绝望。由此,也就有了信心与盼望,而最大的仍是爱。

                                                           1994年6月于福州



上网时间: 2008-04-10 
来 源: 感谢著者惠寄信仰之门
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