一、 提出问题
“若没有上帝，什么都可以作。”（伊凡；陀斯妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》）。
上述伊凡的话是耳熟能详，但是否能成立？这牵涉到宗教与道德的关系这大课题──究竟道德知识、道德动机、及道德的基础等是否可以脱离宗教而不损分毫？针对基督宗教而言，我们要考究基督宗教的上帝观究竟有何独特道德含意，是其它神观或世界观所没有的？
本文的用意是要把“不可扮演上帝”这指令，当作“基督宗教与道德之关系”这大课题的一个个案研究。这个个案值得研究，因为“扮演上帝”这词组在西方社会及应用伦理学中时常被使用，而且对华人道德思考颇有启发。本文认为基督宗教对“不可扮演上帝”的指令蕴涵丰富的人生智慧，而且是独特的（也就是说，没有这个上帝观的世界观是难以形成这种人生智慧），并且能对21世纪中所带来的部分挑战提出适切的响应。
在这篇论文中，笔者要检讨以下几个议题：
1.“扮演上帝”这责备，除了修辞上的意义外，是否有任何特定道德意义？“不可扮演上帝”这指令是否流于“假、大、空”，不能解决任何道德问题？
2.“不可扮演上帝”这指令若有道德意义，它背后有何神学根据？我们要如何理解上帝，才能推论出人不可扮演上帝这道德结论？为何上帝不容人扮演？
3. 在以往几十年，每次西方有科技新突破，便会听到“人扮演上帝”的指责。“勿扮演上帝”这禁令，是否成为科技进步及增加幸福的阻力？
4.“勿扮演上帝”这个老掉牙的指令，对21世纪所带来的挑战是否能做出适当响应？
5.“勿扮演上帝”这西方口号，对于当代中国社会及文化是否有任何意义，及能否对未来的中国文化建设有贡献？
二、 “扮演上帝”的多重歧义
“扮演上帝”这句话在以往三十年于西方时常听到，由于不同的人，于不同的场合，针对不同的事都会诉诸于此语，所以难免用途歧义。以往也有学者对这指令的三个不同意义作出分析 ，[1] 但笔者认为这些初步分析非常不足够，因为“不可扮演上帝”这指令曾被用在非常广泛的场合及问题上，需要更广泛深入分析。
首先，约三十年前开始，人开始对医生于医疗决定中的生死大权感到担心，而感到医生是否不恰当地扮演上帝。基督信仰长久以来认为生死是由上帝所决定的，[2] 但现代医疗科技的进步使医生可掌控很多维持生命的治疗（如人工呼吸器、洗肾器、心肺苏器、人工喂饲技术等），当医生一旦决定停止这些治疗（或因为救治无望，徒劳无功，或因为僧多粥少，治疗不够分配），对于这个决定不满的人便会指责医生“扮演上帝”。由于死亡是不可逆转，当医生决定停止治疗而让病人死去，岂不就是扮演了上帝决定生死的角色？[3] 最近有名的英国连体婴判决（2000年9月），法官判决要强制进行分体手术，让Jodie能活下，而让Mary死亡，便同样招来“扮演上帝／天主”的严厉批评 。[4] 但有些人则认为在这些情形中要扮演上帝是情有可原，甚至是必须的。因此，近代有些讨论医疗伦理或医生职责的书便干脆以“扮演上帝”为书名。[5]
其次，某些人认为有些道德判断的方式，要求作道德判断的人有全知，而全知是只有上帝才有，因此这种要求人扮演上帝的道德判断方式是不可接受的。例如，道德哲学中密尔（J. S. Mill）的后果主义立场，要求完全以后果的整体好坏来决定一个行动的对错，有学者便认为，认知能力有限的凡人，对一个行动所将会导致的各种好及坏后果难以肯定估计，因此密尔所提倡的效益计算要求人去做一件不可能的事：扮演上帝。[6] 同样地，在医疗伦理中，在讨论医疗资源的微观分配标准时，有人提倡以病人对社会的贡献为判准。可是，有论者认为医疗人员难以把一般病人按其对社会贡献之多少排先后次序，因为这牵涉到对病人未来人生的预知，对病人以往的功绩作盖棺论定，及对社会的需要或利益何在，有先见之明。要求医疗人员有这些只有上帝才有的全知及高度智慧，是不切实际。[7]
再者，晚近二十年最常出现的有关扮演上帝的讨论，是在遗传基因工程的激烈辩论中。基于三类不同的理由，反对遗传基因工程（特别是生殖系基因增强或优生工程）的人认为此举是要求人扮演上帝，大错特错。（1）DNA包含上帝创造生命的“密码”，是神圣不可解读；就是可容许解读，也是神圣不可修改的。谁要去更改它，就是修改上帝的创造及设计，是干预上帝的计划，把自己当作上帝；这是最严重的反叛行为。[8]
（2）生殖系基因工程影响至日后世世代代，如有差错，则难以制止及逆转。这种科技使人有近乎上帝的能力，但人却缺乏近乎上帝的知识及智能；一旦出错，灾难是一发不可收拾，完全失控（如魔法师的学徒﹝The Sorcerer’s Apprentice﹞及科学怪人﹝Dr. Frankenstein's monster﹞这些故事所提示的）。人没有上帝的知识及智能，却要去使用近乎上帝的能力，是非常不智。[9]（3）优生基因工程尝试塑造（纠正、改良）未来子女或市民的生命特征（他们的天赋本性），以改善他们的命运。但此举意味着有一小圈子的人，以他们有限及会犯错的“先见之明”，来操控、设计、及主宰其它人的未来。这种凌驾于人类之上的救世主心态是极度狂傲的，是人想取代上帝的僭权行为。[10] 因此，近代不少讨论遗传基因工程的书或论文都冠以“扮演上帝”为题目。[11]
最后，当人要作一些影响深远及广泛的重大决定时，也被形容为扮演上帝。例如最近有一本讨论外交政治的书，研究在国际高峰会议中政治领袖如何抉择，书名便是《扮演上帝：伟人相议改变世界的七个重大时刻》。 [12] 此外，在道德神学中，若有人主张可择恶以成善，这种立场也被形容为扮演上帝。因为论者认为为了达到正当目的而不惜选择坏的手段，是反映了以人力操纵一切的心态，而不是顺服上帝。[13]
在上述那么多“扮演上帝”的用途中，大都把这词组作贬义用，并且警告人千万勿如此作。但有些作者却视扮演上帝为好事，鼓励人勇敢地去作。[14] 他们或把“扮演上帝”理解为干预自然（Fletcher），或为作带有重大风险的决定，而不是听天由命（Augenstein），或为作上帝在世上的代表（Reichenbach and Anderson），或为效法上帝（deBlois et. al.）。连一向强烈反对人扮演上帝的Paul Ramsey，[15] 也承认人可以正确地扮演上帝，即效法上帝。[16]
综合而言，经过详细的文献检讨后，笔者发现“扮演上帝”共有以下这11种不同意义：
1. 医生或法官决定病人的死活；
2. 于道德判断中以人有涯之知等同于全知；
3. 解读及修改上帝创造生命的密码（DNA）；
4. 于生殖系细胞基因工程中，启动近乎上帝的能力，但却缺乏近乎上帝的知识及智能；
5. 于改良人种的优生工程中，有些人尝试全盘地去塑造或主宰未来人的命运；
6. 于外交中作一些影响人类既深远又广泛的决定；
7. 择恶以求成善，为求操纵结果而不择手段；
8. 干预自然的运作；
9. 拒绝听天由命，作一些带有风险的重大决定；
10. 承担起作为上帝在地上代表的任务；
11. 效法上帝。
由是观之，“扮演上帝”一词实在严重歧义，因此有学者认为这词在伦理学上已再无任何意义，应加以扬弃。[17]
笔者并不同意这见解。虽然事实上这词有被滥用的倾向，特别是用作警告时，也许会给人一种“狼来了！”的感觉，但笔者认为只要把“不可扮演上帝”指令的意义厘清，仍有重大道德意义，可恰当响应21世纪所带来的一些挑战，及对中国社会及文化有重大提醒。再者，不可扮演上帝这指令是可直接从基督宗教的上帝观导衍出来，反映出基督宗教上帝观的一种道德含意，因此不可扬弃。在下文笔者便要逐一处理这些议题。
三、 上帝为何不容人扮演？
为方便讨论的缘故，笔者暂时把“不可扮演上帝”的指令解释如下：有些属性（如主权、全知）及工作（如创世、救赎）是上帝才拥有及从事，人并不拥有这些属性及从事这些工作，这正是人神之别。人若想逾越人的定限，去从事一些上帝才可作的事，便是扮演上帝；这是愚不可及，并且会弄巧成拙，因为人不能摆脱他的定限，自我转化为上帝。因此，在某些事情，人必须有所不为。
这个“不可扮演上帝”的指令是可直接从基督宗教的上帝观及人观导衍出来的，但却不能从其它神观（如自然神论、泛神论）导衍而来。因此，在这段落笔者先要解释“不可扮演上帝”背后的神学论据。
基督宗教主流神学传统一直视上帝为一个超越于人及万有的上帝。在另一篇文章中，[18] 笔者曾详细分析上帝超越的六个向度，在这里先作简要重述：
（1）存有的超越（ontological transcendence）──上帝的存有超越于人及世界的存有，上帝的存有完全相异于人及世界的存有。上帝是自有永有，不是受造（a se，non ab alio），而人及万物是受造物（ab alio）；因此上帝的存有是绝对独立的，而人及万物的存有却依赖上帝的存有。[19] 古典神学论述上帝的超越很重要的一点，也就是上帝存有的独特性（ontological distinction）；换言之，上帝的存有并不等同世界万物的存有，也不依存于世界万物。[20]
（2）性质的超越（qualitative transcendence）──上帝的本性或属性，是超越于或完全相异于人的本性。欧洲新正统神学指出神人之间有无限性质上的差异，[21] 甚至比之如天地之遥。[22] 古典神学在形容上帝的形上属性时爱用“全”（omni-）字，（如全能、全知、全在等），及爱用负面的描述（如不朽坏、不变更、无形体、无限等），也正是突显出上帝性质上的超越，上帝所完全相异于我们之处。
（3）认知上的超越（epistemological transcendence）──上帝的本性及作为超越于我们的一般理解及认知，圣经中的上帝是完全相异于我们凭宗教经验及文化思想为凭借而建构出来的上帝，古典神学论述上帝是一个自隐的上帝（Deus absconditus），上帝之深邃超越我们的理解能力，以致当上帝在启示自己时也必同时在隐藏自己（"Deus revelatus atque absconditus），[23] 这也是在表达上帝在认知上的超越。[24]
（4）言说上的超越（linguistic transcendence）──这一种上帝的超越是紧随着上述认知上的超越而来的。既然上帝的本性及作为是超越于我们的一般理解及认知，当我们尝试正面地去言说上帝的时候，必然会发现我们的语言不足以把上帝的本性充分及完整地表达出来。因此，对上帝的言说必须是辩证的，或是“负面的路”（via negativa）。有关上帝的奥秘，是难以言传，难以清楚论证（ineffability）。
（5）道德上的超越（moral transcendence）──上帝的道德完美完全超越于或完全不同于人间的道德完美。圣经说“上帝就是爱”（《圣经－约翰一书》4章8节），但上帝的爱是超越于人间一切的爱；因为人本性的限制，尼布尔认为完美的爱对于任何人来说都是一个“不可能的可能性”（impossible possibility）。[25] 自由主义神学视耶稣为一个完美的道德楷模，我们现在效法耶稣，终于有一天可以臻于耶稣的道德完美；因此，耶稣的道德成就与我们现在的道德成就只是量的差别，而非质的差别。尼布尔反对此说，认为人性的道德限制不能使我们有如此自信，因此他认为若要效法基督，基督的完美不单是我们的盼望，也是我们的绝望，我们永不能臻于基督的道德完美。[26] 上帝是审判者，我们的任何道德成就都会受到一个更完美的善所批判，因此悔罪是正确的道德生活之门。[27]
（6）社会文化的超越（social-cultural transcendence）──这种超越是上述上帝道德上超越的群体延伸；上帝国度的完美是超越于或完全相异于人间社会的完美。自由神学的特征之一就是认为人类（至少在基督徒的社会中）的社会生活不断有道德上的进步，以致上帝的国并不是遥不可及的理想，而乃是可以真正在历史中得到实现的。尼布尔却认为这不只是天方夜谭，而且还是恶梦的开始；个人要成为道德完美的人已是不可能，群体要成为道德完美的理想社会就更不可能，因为群体的道德能力比个体的道德能力更弱。[28] 因此，人若坚决否认自己道德上的限制，自以为有道德上的先见之明，把某一个社会秩序蓝图视为完美并要排除万难去推行，乌托邦思想便成为暴政的温床；这种道德上的自大只会酿成滔天大祸。[29]
坚持上帝与人有根本差异，迥然不同，其中一个重要关键是古典神学中的从无而有的创造观。这创造观显示上帝并不是宇宙中存有连锁系列之极致，上帝与这个世界并非存有上同序。上帝是永恒自在，此世界却是从无而有，因此上帝的存有与此世界的存有是迥然不同，彼此属不同向度，不同序。上帝是万有的创造者，因此上帝的存有是自成一序，上帝存在的形态是完全独特，自成一型态。所以上帝是超越万有，与万有完全相异。[30]
“超越”是一个关系辞，说上帝是超越的，并不是就上帝本性其自身而说其超越，而是就上帝与人及万有的关系来说。从上述六个向度来看上帝超越于人及万有，就是从六个向度来看上帝是完全相异于人及万有；上帝毕竟不是受造世界的一部分。既然上帝是超越于人，与人完全相异；和上帝相比，人的最大特征就是人的先天定限（finitude）。
相对应于上述上帝超越的六个方面，我们可导衍出人在六方面的先天定限：（1）人在存有上的定限；（2）人在本性上的定限；（3）人对上帝认知的定限；（4）人对上帝言说的定限；（5）人类道德能力及成就的定限；（6）人类社会、政治、文化在完美上的定限。[31] 在这六个先天定限当中，第一及第二个尤其关键。由于神人不同体（上帝的存有是独特于人的存有，前者既不等同或局限于后者之内，后者也不在前者当中），神人不同质（人性中没有神性；人性中美善的光辉，不管多强烈，本身并不就是神性），人不论多努力修身，多致力于提升自己的生命境界，也不能自我转化为上帝，这是人的定限。所谓神人之间有不可踰越的鸿沟，也是指这种存有差序所带来的定限，指人性不能从量变（扩而充之）而达到质变（人性变成神性），而不是指神人关系或沟通上有鸿沟。因此，在重视上帝超越的犹太教、基督宗教、及伊斯兰教中，都严禁偶像崇拜，严禁把任何今生事物去代表这完全相异者。也因此缘故，基督宗教严禁人自比为上帝，古典神学自奥古斯丁开始，便把人的自大（hubris）视为众罪之源。人需要认识及接受自己的定限，不管人的道德修身或文化成就有多出色，人始终不可自比为神；人性中的道德资源不管有多丰富，毕竟有其定限，而不是像上帝般无限。从这个人类道德能力及成就的定限，也可导衍出人类社会、政治、文化在完美上的定限。因为人的定限，人凭自己的能力是不可能在今生时空中建立天国或完美的社会。
从上述基督宗教主流的神观及人观可看到，基督宗教的神学主流是坚持神人之间的间断性（discontinuity），坚持神人之分不容泯灭。上帝就是上帝，人就是人，两者泾渭分明，因此，人在世上必须持守一个人生观，就是人要安分守己，知道及接受人的先天定限，知道及接受人性、人生、及人的群体生活的不可完美性（imperfectibility），于是便要替人的行动划一范围及定限，不可逾越；否则，人就是要尝试破除这个人神之别，否定人的先天定限，进入上帝的领域，作一些上帝才可作的事，这样便是扮演上帝，是愚不可及的。
因此，按照上述的思路，基督宗教的主流神学必然原则性地要求人不可扮演上帝，这是基督宗教的人生观的一部分。至于在具体细节上，甚?具体行为才算是扮演上帝，则可有待讨论。
在把基督宗教思想与其它宗教思想作一比较之前，先作三点补充讨论，免生误解。首先，不可扮演上帝只是基督宗教人生观的一部分，而非其全貌。基督宗教的人生观的另一重要内容是要求人效法上帝（或效法基督）。大部分主流神学家在强调神人相异之余，也会指出神人相像之处。神人虽然既不同体，也不同质，因此神性与人性之间没有性质相同的雷同之处，但却有模拟性的肖似关系，因为圣经清楚肯定人是按着上帝形象造的（《圣经?创世纪》1章26~28节）。因此，尽管人神之间有根本性的差异，历代基督宗教神学家都肯定人是在某种意义上酷像上帝的。虽然，历代神学家对这个肖似关系有不同诠释 ，[32] 但至少这显示历代神学家在强调上帝的超越性时，并没有走向极端（上帝与人在任何一方面都有彻底的差别，以致神人之间没有半点共通之处）。
按照一种动态的上帝形象观，人要肖似上帝不是一个既成的事实，而是一个有待开展的工作，是人生命提升的目标。但是，人神虽然相像，但绐终人神有别；因此，人的生命不管提升到何等境界，人还只是在一定限制内肖似上帝，而不能转化为上帝。换言之，人只能像天，而不能一举手、一投足，就是天。“不可扮演上帝”的指令是针对人的狂傲（hubris），而“效法上帝”的指令却是针对人的怠惰（sloth）；两者皆是罪的主要表现形式。[33] 因此，这两个指令是角色不同，但同样重要，不可偏废。人之所以会怠惰，是因为人不愿提升生命；目中有神，但却不愿亲近神。因此，上帝邀请人去效法上帝，在提升生命中要有所作为。人之所以会狂傲，是因为人在提升生命时目标过高；目中无神，自比为神。因此，上帝警诫人勿扮演上帝，在提升生命时也要有所不为。当我们在强调勿扮演上帝时，不要遗忘与它互补的效法上帝，否则便流于消极，阻碍科学进步。
其次，历来基督宗教的上帝观都包含上帝的护佑（Providence），指出上帝在创造天地万物之后，对这被造世界仍不断地看顾、维护和治理。换言之，上帝在创造天地万物后并不是一直在享受安息，对此世事物不再过问（这是自然神论的论调）；相反地，上帝仍积极地去照顾这世界。传统神学把上帝的护佑分为三部分：保养、治理、协合 ；[34] 在本文中我们要强调的是“协合”。[35] 上帝的护佑这教义要指出这宇宙穹苍并不是一个独立自存的系统，天地人物并非孤伶伶地存在；其实这世界的创造者也无时无刻在照顾料理这世上一切事与物。但这并不表示人在世上只是傀儡，一举一动完全受玩木偶戏的人所操纵；或只是棋盘上的兵卒，无声无息地随下棋者的心意摆布。相反地，人是上帝的协助者和合作者（co-worker），我们协合上帝的护理。
所谓神人协合并不是说上帝作一半，人作一半；而是说，从人眼中看来百分之百是人（或其它物体）所作的事，同时百分之百也是上帝在作。换言之，虽然上帝百分之百在掌权、保养、及治理，这被造世界中大部分时间百分之百还是同时由次因所引起的；上帝的护理这个教义并没有说次因只是海市蜃楼而已。德文有一种说法说得很好，Allwirksamkeit Gottes（一切都是上帝的工作）并不表示Alleinwirksamkeit Gottes（只有上帝独自在工作）。因此，按照这个协合的上帝护佑观，人要参与上帝对这世界的治理，我们的行动要反映出上帝的治理（效法上帝），所以人应自强不息，阳刚进取，尽上一切合理的人事和努力，果敢去作一些艰难的决定，改变不良的现状，而不是听天由命，事事顺其自然。
“不可扮演上帝”的指令劝人要承认人的先天定限，不可揠苗助长；效法上帝及神人协合的护佑则鼓励人不要懒散，不可守株待兔。前者劝人有时要有所不为，后者则鼓励人有时要大有所为，二者是互补的。
最后要澄清的是，基督宗教的主流上帝观虽然强调上帝超越于人世，但上帝与万有的关系却非所谓“纯粹的超越”。[36] 基督宗教的上帝并非抽离于世界之外，高高在上，冷漠超然，不介入人世。这样一个冷眼旁观的上帝，只是欧洲启蒙时期自然神论的上帝观，历代主流神学都不是这样来看上帝。基督宗教神学家长期以来都强调这个超越的上帝，也是一个于世界临在或同在（omnipresent）的上帝，[37] 与人相近、相亲、相通。虽然圣经的作者及历代神学少用本体论的语言（内在、内存）来表达上帝临在于人，但并不因此就表示基督宗教的上帝是纯粹超越的上帝。基督宗教的上帝是一个人格神，因此上帝的临在，也是采用人际相交的语言来表达（如佑理、立约、拯救等）。因此，与人完全相异的上帝，也是一个俯就与人相亲的上帝（临在或同在的上帝）。[38]
综言之，上帝的超越与上帝的临在都是描述上帝与世界的关系。认信上帝是超越的，就是肯定上帝并非受造世界的一部分（而不是空间性地描述上帝存在于世界之上或世界之外）；上帝与人不单不同体，也不同质，因为上帝与人是存有上不同序或不同向度的。认信上帝是普遍临在的，就是肯定上帝虽非这受造世界的一部分，但却临在于世，参与及投入人世，对人有情、有爱、有感通。上帝的超越是表达了上帝与人世的独特性，而上帝的临在是表达了上帝与人世的关联性。因此，上帝的超越与上帝的临在根本不是互相排斥，也不是零和游戏，此消彼长，冲突对立；相反地，这两者是相辅相成，相得益彰。因此，上帝的超越和上帝的临在之分别，不能用外在与内在、远或近、离或合、隔或通等相互排斥的方式来表达。神人相异，并不意谓神人为二；神人之间在存有形态上泾渭分明，并不意谓神人之间在关系及沟通上隔绝对立。换言之，“不可扮演上帝”的指令，并没有以与上帝“一刀两断”为沉重代价。
四、 人要扮演天
正如前述，“不可扮演上帝”的指令是以一个特定的神观及人观为前设。别的神学或宗教思想，如不坚持上帝的超越（终极存有与人完全相异）及人的先天定限，便不会导衍出“不可扮演上帝”这人生观。兹以当代海外新儒家的宗教性儒学为说明。[39]
首先，当代海外新儒家虽然自称他们的宗教形态是“内在超越”，但若以上述上帝超越性的尺度来衡量，当代海外新儒家所言说的天，是一点都不超越。新儒家对于天严重缺少了“完全相异者”的意识，因为新儒家坚持天人同一、天人同体、天人同质。新儒家的天，无论在存有上及性质上，都并不超越于人的心性；因此，在认知上、言说上、道德上、及社会文化上，这个天也并不超越于人的心性。新儒家的天并非“完全相异者”，因为新儒家在本体论上坚持天与人其实是同一本体，在宗教认识论上坚持内省人的道德心性，是认识天的既必然也充分条件。因此，这个天并不会如奥托所说，是“完全超出了通常的、可理解的与熟悉的范围”，使“心灵充满了茫然的惊奇与惊愕”；透过尽心知性知天的进路，新儒家没想过面对天时会“退缩到呆若木鸡般的惊詑之中”[40]。
正如唐君毅及刘述先都同意，新儒家的宗教立场是较接近西方的泛神论。[41] 可是，从西方主流基督宗教神学看来，泛神论之所以被斥为非主流神学思想，就正因为泛神论为了要强调上帝之内存于世界之内，而不惜放弃了上帝的超越性。
其次，当代海外新儒家否定人有先天定限。正如牟宗三说，“由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点，以保持天道的超越性；后者把天道拉进人心，使之‘内在化’，不再为敬畏的对象，而转化为一形而上的实体。……不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的的过程，而与天地并列而为三位一体，换句话说：把天地的地位由上司、君王拉落而为同工，僚属。” [42]
既然天人同体，天人同序，人的地位与天齐，人心性所拥有的能力或潜能即是天的能力，因此新儒学必然地强调人的浩大能力，而不谈人的定限。“但原则上理性终可克服罪恶，如上帝可克服撒但。在基督教，凡上帝所担负的，在儒教中，即归于无限过程中无限理性之呈现。所以这不是乐观与否的问题，乃是理上当如何的问题。”[43] 牟宗三后来在另一本书中称呼这个宗教的型态为“道德的宗教”；尽管在经验事实的层面人是有限的，但就其宗教世界观而言人却是无限。“在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。……其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。”[44]
综言之，唐君毅与牟宗三皆从宗教角度来诠释儒学的天人同体说。既然天人同体、天人同序、天人同一，这个天是彻底内摄于人性中（所谓“内在超越”），而人的潜能即天的能力，因此人的道德潜能是无限、无穷、无尽、及无止息的。人的善性终可战胜世上的恶势力，因为上帝终必战胜魔鬼。同样地，杜维明坦然地指出，“宋明儒家有关心的无限感受性的信奉，决不是一种浪漫主义的见解，乃是有意识地试图赋予人性一种上帝般的创造性。”[45] 因此，杜维明自己也主张，“儒家的宗教性是经由每个人进行自我超越时具有无限潜在和无可穷尽的力量而展现出来的。”[46] 在人性中有“用之不竭的内在资源”，有“不可穷尽的可能性”，可以提供“一种内在昭明的无休止过程”。[47] 这种对人的宗教自信，也是台湾年青一代新儒家追随者的特征之一。[48]
当代海外新儒家既然肯定天人同一、天人同体、天人同质、天人同序，当然也主张天人共事，人的活动范围与天齐，没有禁区、没有不可进入的领域，没有不可踰越的边界。人要德配天地，参天地，赞化育，与天地参，所以人一定要扮演天；事实上，人就是天，根本无需谈“扮演”，否则便是天人有隔。
简言之，基督宗教的主流神学认为上帝是超越而不内在（但却临在），人是有先天定限，所以人虽然要效法上帝（模拟性地酷像上帝），但却不能扮演上帝（以己为上帝，作只有上帝才可作的事）。当代海外新儒家的天却是只内在而不超越（虽然天仍是终极实在或存有），而人是拥有无穷无尽的潜能（天的能力），所以人别无选择，一定要扮演天，要一举手一投足都是天，这是人的责任。
五、 对“扮演上帝”的正确理解
在上文笔者尝试指出，“不可扮演上帝”这人生观，是由基督宗教的神学所引申出来，并且不能从迥异的宗教思想导衍而来。因此，下一个任务就是要把“不可扮演上帝”的明确意义及正确用途作更细致的分析，免致这指令成为一个“假、大、空”的口号。
正如前述，在讨论遗传基因工程时，时常有人用“扮演上帝”这话来警告人勿轻举妄动。因此，当美国“总统委任医学、生物医学、及行为研究中的道德问题研究委员会”在制定其报告书《移接生命》之前，特别用心思尝试去理解究竟“扮演上帝论证”是怎样一个反对论证。该委员会对于一些指控遗传基因工程是扮演上帝的讲法不予认同，但对其中一个理解“扮演上帝”的方式则采赞成的态度。按照这种理解方式，“扮演上帝”并非一个要来结束辩论的皇牌，而是一个极其重要的提醒，提醒人非全知，且会作错误判断。“勿扮演上帝”其实是提醒人“知汝自己”，要承认人的理解力及预测能力皆有极限，不要过分自信，以为人能准确预测一切会发生的后果，及有足够应变能力去化解一切可能因出错而带来的危机。[49] 这个诠释有一个优点，就是从大处着眼，而不是把“不可扮演上帝”的指令当作一个指引特定具体行动的道德规范。但这个诠释也有一个弱点，就是把宗教因素淡化。
笔者认为，三十年前美国基督教伦理学大师Paul Ramsey在其《加工人》一书中所提出的见解，还是值得考虑。在这本讨论基因操控伦理的名著中，Ramsey提出其名言：“当人尚未学会做人之前，人不应扮演上帝；当人学会做人之后，人就不会扮演上帝”。[50] Ramsey知道这话会令某些人误会，以为他主张守株待兔，以不变应万变；所以他解释说，于重要关头时，人当然要挺身而出，作果敢决定，承担责任，而不是逃避或畏首畏尾；但是这个责任必须与受造物身分相称。Ramsey也知道这个指令有流为敬虔标志，对道德抉择无甚明晰建树的危险，[51] 所以他主动澄清，“不可扮演上帝”这指令本身并没有提供指引具体行动的特定道德法则；要找这些法则，还得回到各类道德问题的领域中。但是，这些特定的法则及抉择却必须处于一个更广阔的“终极脉络”来理解，而“不可扮演上帝”这指令所提供的就正是这样的“终极脉络”。[52]
用另一种话来表达，笔者认为“不可扮演上帝”所表达的是一种世界观。而不是一条道德法则。当代美国基督教伦理学者Allen Verhey也是从这角度来为Ramsey辩护，把这指令诠释为一种“对世界的视野”（perspective on the world）。[53] 他进一步把“不可扮演上帝”的世界观分析为四个要点：（1）上帝才是上帝，人不是上帝，（2）自然界是上帝所赐，人应尊重及培育，而不是征服，（3）知识并非为了权力，知识可以超越应用，（4）宇宙人生痛苦之源并非在人以外的自然，而是在人以内的狂傲和怠惰。从这个世界观本身我们不能直接导衍出任何道德指引，但只要和处境分析（如生育、医疗）结合，这指令便蕴含一些禁制性的道德规范。[54]
综言之，虽然很多人把“不可扮演上帝”这指令当作十诫中第二块法版的诫命来使用（用来禁止科学家重整人类基因，禁止医生决定病人生死），它的正确用途应是更接近第一块法版的诫命，特别是第一诫：“除了我以外，你不可有别的神”──包括以人自己为神。扮演上帝之所以是一项严重的罪，不是因为人破坏了人与他人或人与自然的正当关系，而是因为人破坏了人与上帝的正当关系。
笔者并且认为可以把Verhey的诠解更往前推一步，从“不可扮演上帝”的世界观中提炼出一个人生观，有以下各点：
（1）承认人的定限──正如在上文所解释，基督宗教的神学思想强调人和上帝比较，人是有多复位限。在这个“不可扮演上帝”的思想中，特别值得我们注意的是人在道德上的定限（人类永不能臻于道德完美，操控先进科技的人在道德能力上并不一定先进），在社会文化上的定限（人类永不能建立完美的社会；若有人以为掌握了完美社会的蓝图，必会排除万难去推行，于是乌托邦思想反成为暴政的温床），及生物上的定限（人是必死，而且会生病、衰老、机能退化；人体既非百毒不侵，也非刀枪不入，人会受伤，甚至残障）。反抗这些定限，尝试克服这些定限，超越这些定限，就是人想扮演上帝的起步点。（所以有学者把“勿扮演上帝”视为承认极限的比喻性语言。[55]）
（2）告诫人勿傲慢──自奥古斯丁开始，西方神学一直把傲慢（hubris）视为众罪之源，而傲慢的主要表现是把自己抬高至与神同等，这其实就是扮演上帝的一种。傲慢也表现于人过分自信，高估人的能力及成就；上述美国总统委任委员会报告书中，就是从这个“知汝自己”的角度来诠解“人勿扮演上帝”。可见，把自己抬高至与上帝同等，希望得到上帝才有的属性，希望作只有上帝才可作的事，毕竟仍是理解傲慢的主要考虑。因此，我们可以从这个角度来理解“扮演上帝”。只有上帝才可以作的事包括几种，创造及拯救人类是其中二项，现分述如下。
（3）告诫人勿扮演创造的上帝──尽管人不能如上帝般从无而有地创造万有，但人会期盼如上帝般促成一个新的创造，创造新人，创造完美的秩序（透过设计、操控、及工程使人臻于完美）。为了要建立政治社会的乌托邦，人会尝试透过政治社会工程，去使自己成为完美社会政治秩序的创造者。为了要建立生物的乌托邦，人会尝试透过基因工程，使自己成为完美生物秩序的创造者──创造新伊甸园和新亚当。[56]
（4）告诫人勿扮演拯救的上帝──有人自视为全民族甚至全人类的拯救者，于历史中屡见不鲜。于高科技时代，这种心态也时常出现。于近代西方科技发展史中，有人把科技视为解放人类的工具，可克服人的限制，帮助人解决一切的困难；这种对科技的崇拜，就是把科技视为人类的拯救，[57] 而有些科学家更以人类的拯救者自居。于是，他们主张凡是科技上可为的，都应百无禁忌去加以运用，受科技的指令（the technological imperative）所支配。
笔者相信上述四点“不可扮演上帝”的人生观，对21世纪的一些挑战是饶有意义的（详见下一段落）。在这里先作一总结：扮演上帝，关键并不是哪一种特别行动，而是哪一种人生态度。正如亚当夏娃偷吃“禁果”而犯罪，他们之所以犯罪，不是因为食禁果这个进食行动，而是在他们要吃禁果的意图和动机──希望眼睛明亮，能如上帝一样拥有各种知识（《圣经?创世记》3章5节）。[58] 扮演上帝是人在行动上有所逾越，进入禁区，但这个禁区的边界不是用自然领域（如DNA、生殖活动、生命的生死）来界定，而是用人神关系来解释。很多人对“扮演上帝”应用错误，正源于这混淆。[59]
六、 21世纪中扮演上帝的诱惑
一句语熟能详的话说：“正如二十世纪是物理学的世纪，21世纪将会是生物学的世纪。”[60] 分子生物学尤其为大家的焦点；生物基因工程、人类基因组计划、复制（克隆）技术等新突破，将会在这一个新世纪中带来深远的影响。因此有另一句话说：“牛顿物理学让我们理解上帝创造宇宙的语言，遗传学（特别是对DNA的全面解碼）让我们理解上帝创造生命的语言。”
新科技的重大突破，可以为人类提供新服务，但也会使人蠢蠢欲动。因此，笔者认为21世纪将有以下这些扮演上帝的诱惑：
（1）从遗传基因工程到新创造──人可以对两类遗传基因进行操控：体细胞中的遗传基因，及生殖系细胞中的遗传基因。改变前者，只会影响当事人；改变后者，将会影响当事人的世世代代。改动遗传基因也可有两个不同目的：治疗（根绝遗传性疾病），及增强工程（enhancement，使人的体魄及心智有所改良）。因此，遗传基因工程大致可分为四类：体细胞基因治疗、体细胞基因增强工程、生殖系细胞基因治疗、生殖系细胞基因增强工程。第一类的基因工程争议最少，因为与一贯的医疗宗旨一致；此举虽然是干预自然，但却是纠正自然生命中的错乱情况。因此，只要技术安全（目前还不能担保），及视遗传基因为身体的一部分，并没有与别不同的神圣性，不少神学家都赞成体细胞基因治疗。[61] 上述第四类的基因操控则争议最大，因为一方面既牵涉到生殖系细胞中的基因，所带来的改变会绵延到所有后代，几乎不可逆转地影响到将来的世代；另一方面，其操控用意非为治病，而是为了改良人种，为了优生。[62]
虽然优生遗传基因工程于纳粹德国期间弄到在国际上声名狼藉，而且于战后又有时会与种族主义结合（例如说白人的遗传基因比黑人的遗传基因优良），以致现时在主流社会没有很强的声音；可是，这种遗传基因优生工程思想在本世纪将会日益壮大，理由如下。研究科学史的学者发现，遗传优生的思想在科学思想史中已酝酿了一段长时间。[63] 其中特别是德国遗传学者Hermann J. Muller的思想尤其令人关注。他和其它遗传学者都认为，人可以透过基因工程改良人种，自我控制及引导人的进化，以臻完美。因此，人类可因此成为新人类的创造主，从事新的创造，或第二次创造，[64]人因此可以像神一样。[65] 这种观念，是近人如Joshua Lederberg（诺贝尔奖得主，士丹佛大学遗传学教授）于1967年也主张：“作为操纵者，人过于是上帝；作为对象，人过于是机械”。[66] 再者，人类基因组计划于2000年6月宣布已大致完成，而参与的部分科学家认为，人类基因组中的确有不少瑕疵；待充分认识后，可加工使之完美。甚至有人用宗教的语言，说人在堕落后遗传基因组也受到损坏，将来可以透过基因工程使人恢复至昔日原初之完美。[67] 这些思想，都带有人是新的创造者或拯救者之意，这就是人要扮演上帝。[68]
换言之，笔者并不是把所有遗传基因工程视为扮演上帝；如上述，笔者原则上赞成体细胞基因治疗。笔者也不把所有生殖系细胞的基因操控等同为扮演上帝，虽然有些笔者所尊敬的基督教伦理学学者有此主张。[69] 只有当有些科学家把生殖系细胞基因增强工程，视为创造新的人类、或第二次创造、或拯救人脱离基因堕落及进入新的伊甸园，甚至明言这是一项酷像上帝的伟大工程，才算是扮演上帝。
最近普林斯顿大学生物学教授李－希尔佛，更旗帜鲜明地于《重建伊甸园》这本书中为遗传优生工程打气。身为一位遗传学家，他对生育遗传学在将来的应用充满信心及十分乐观。他认为首先，透过把动物的某些独特基因移植至人类的基因组，人的触觉能力可大大增强（如可以看到紫外线及红外线）。人的身体可以于黑暗环境中发光（取自萤火虫及深海鱼的基因），也可发电（取自鳗鱼的基因），侦测磁场（取自鸟类的基因），得到灵敏嗅觉（取自狗的基因），及发放和感受反射高频率的声波，以致在漆黑中仍可 “看见” 物体（取自蝙蝠的基因）。[70] 换言之，人皆可以成为 “千里眼”、 “顺风耳”！再者，科学家更可以于实验室中制造崭新的人工合成基因，大幅扩大人类的基因组及人的天赋能力。[71] 因此，希尔佛更预言在将来人类会渐渐分化成两类人：自然人（Naturals）、及基因富裕人（Gene-enriched, or GenRich）。后者由于不断接受生殖系细胞的基因增强工程，身体内将会增加额外一对的染色体（换言之，是一共24对），以容纳经过特别设计的基因。由于基因富裕人是经过精密改良的优生人种，各方面的天赋能力皆属 “超重量级”，于是慢慢便出现物种分离（species separation），形成一个全新物种，如人之于黑猩猩也是一个全新物种一样。[72] 如他所言：
在遥远的未来纪元，将存在一群智能特殊的高等生物。虽然这种高等生物的祖先可追溯至智人（homo sapiens），但他们与现今人类的差异程度，是正如现今人类与太初于地球爬行的微小脑袋毛虫之间的差异。这些毛虫进化至现今人类约需时六亿年，然而从现今人类自我进化成这种超级智力的高等生物，需时却不很久。[73]
当这种高等生命（基因富裕人）回头一看太初混沌初开时所发生的事，也就是智人所认为是上帝的鬼斧神工创造，其实都是他们能力所及的事！[74] 因此，希尔佛教授把他这本书命名为《重建伊甸园》，更是清晰地表示了人要创造一个新人种的雄心。这是在创造上人要扮演上帝。[75]
希尔佛这种 “新亚当” 构思，其实是尼采超人哲学的生物学翻版，而且是早已有人提出。在《重建伊甸园》出版前的十八年，已有另一位分子生物学家William Day提出人可以人为地促进自己的演化，使人类进化为 “终极人” （Omega Man）；这是一个新的物种，拥有被今天人类视为超自然的能力。[76]
这些要创造新亚当的企图，如英国当代女哲学家Mary Midgley 所分析，是极度不智的，因为创造新人种能拯救人类吗？创造新人种，完全无助于解决人类目前面对的困境（如世界饥荒、核子战争、种族冲突等）。[77] 难道我们要重蹈历史覆辙，迷信某些超人可以拯救人类吗？透过基因增强工程来创造一个新人种，是一种盲目的创造，也是一种危险的拯救。基督宗教提醒人不要扮演上帝，增加我们对这些引诱的警觉和敏感，使人可及早抵抗这些引诱。
遗传基因优生工程，使人渴望能生育“完美的婴孩”。[78] 事实上，追求近乎完美的婴孩，已老早透过生殖科技进行了二十多年。由于人工授精程序简单，在私人诊所也可以进行，所以“精英精子库”便应运而生，为不孕及富有的夫妻提供“质量高”的精子。于是，借种便成配种，人工生殖变成优生生殖。[79] 最引人触目的“天才精子银行”位于美国加洲Escondido市，成立于七十年代。据一项调查，于1987年，该“生殖选择库”已拥有五位诺贝尔奖得主及其它杰出人士的精子，促成了37个小孩的诞生。[80] 该“生殖选择库”的正式名称为Hermann J. Muller Repository for Germinal Choice；用了上文提及提倡优生基因工程的Muller教授为名，其促成优生的心可谓彰彰明甚。[81]
（2）从人工生殖到克服人的生物定限──人的定限来源之一是人的生物性；作为生物，人的自由是受到血肉之躯所限制。在生殖方面也如是，人的生殖自由是受到多重生物限制：只能透过交媾进行、只能于有生育能力时期进行、必须与异性结合等。生殖科技的开发，重要的推动力是来自医疗动机（协助不育夫妻也可以为人血缘父母），但也来自征服自然的雄图壮志，提倡生殖自由的人，希望透过生殖科技使人能克服上述的生物限制，主宰自己的生殖命运。[82] 透过他精人工授精、体外授精、卵子捐赠、胚胎捐赠、代孕母等安排，任何人士（并不限于不育男女）都可无需透过交媾而生育，使生育关系脱离性关系。再者，失去肉身生育能力的人（如停经的女性），也可透过他人的卵子、精子、或胚胎捐赠而生育。甚至连死人也可以生育；任何人士可透过预先冰藏的卵子（于上世纪为不可能，但于本世纪将会成功）、预先冰藏的精子、或预先冰藏的胚胎，与死去的配偶共同生育。再其次，1997年轰动全世界的“体细胞核移植技术”（俗称复制或克隆），若用在人身上（笔者相信“复制人”一定会在本世纪出现），更可使人无性生殖（完全不需要男女两性配子的结合而生殖）。于是，人的生殖不但可摆脱与异性交媾的限制，更可摆脱与异性“合资”（阴阳和合）的限制。透过无性生殖，人终于能征服“天地之不仁”，使人从有性别之分的肉体中得到解放，充分驾驭人的生殖能力，使人终于能成为主宰自己生殖命运的主人翁。
笔者并非把所有人工生殖及无性生殖等同于扮演上帝，但正如上文所述，假如鼓吹及进行这种生殖活动的意图和动机，是想反抗、克服、及超越人的生物限制，征服人的躯体（embodiment），这种要攻克战胜人的定限的思想，就是要扮演上帝的起点。
（3）从安乐死到克服人生存境况的定限──荷兰的上下议院相继于2000及2001年通过让安乐死合法化，新法律于2002年开始生效，使荷兰成为全世界第一个安乐死于全国都可合法进行的国家。[83] 荷兰安乐死的步伐走得很快，不但只有绝症的病人可申请，任何有不能忍受的痛苦及止痛无望的人也皆可用安乐死来结束生命。刚开始，不能忍受的痛苦只限于肉体痛苦，但于1994年一宗司法裁决却打开新的局面，最高法院裁定心灵痛苦（psychic pain）只要对当事人是无法忍受及止痛无望（“于一段合理地可预测的将来止痛无望”），也可成为申请安乐死的必然条件之一。
案件事缘Hilly Bosscher女士因婚姻失败，遭丈夫虐待，再加上两名儿子皆相继于20岁那年死亡（长子自杀、次子死于癌症），于是她便要求精神科医生（Chabot）协助她死去。医生虽然想给她精神治疗，但为她拒绝，死意坚定且持久。Chabot医生最终顺她意思，为她注射毒液；她死时50岁，身体健康。[84] 这件个案惊动世界，因为以心灵痛楚之名求死，其实是因为受不了人生中的一些打击，及认定一个受创伤的生命是不值得再活下去。这求死的意念假定一种人生观，就是只有当人生无重大痛苦煎熬才是一个值得活的人生。可是，这意念却隐含一种拒绝生命定限的人生观。人生中不如意事十之八九，而这些不如意事又会使人心灵受创伤，受痛苦煎熬（失恋、单恋、升学不如意、婚姻失败、事业失败、其它挫折），这正显出人类生存境况的定限。人会受伤，会受苦，会有所失，“怨憎会，爱别离”（佛教八苦之二）。人生中不能事事如意，这都显示人的脆弱，人的定限。假如我们要用死亡来逃避人生的苦难，就正显示我们不愿意承认人存在境况的定限，及用死来反抗人存在境况的定限（“我若死了，便不需要再受这些苦”）。
此外，也有一些个案显示，人若严重受伤但无生命危险（如因意外而导致四肢瘫痪），也会有人要求安乐死。也有人因为衰老退化（如刚诊断到阿氏老人痴呆症，但尚未发病），要求马上安乐死。所谓“宁为玉碎，不作瓦存”，当玉与瓦的分界是以身体健康的程度来区分时，也就是拒绝接受人生物的定限。
人若谦卑，承认自己是来于尘土及归于尘土的受造物，便会泰然接受人的定限。拒绝接受人的定限，透露出人的一些傲慢，而这又是扮演上帝的温床。
安乐死在荷兰合法化后，相信本世纪会有其它国家效尤，这个扮演上帝的诱惑也会蔓延至世界各地。
正如上述讨论遗传基因工程及生殖科技的进路，笔者并不把所有结束他人的性命及自我结束生命的行动视为扮演上帝。事实上，笔者赞成在某些极端情形中可为了结束他人痛苦而他杀（如《红高梁》中罗汉大爷杀了日军俘虏，及罗汉大爷被徒弟孙五活人剥皮，要求一刀把他捅死）[85] ，也赞成在某些极端情形中，为免他人受杀戮而自杀（如在抗拒纳粹德军的战争中，盟军将领若不慎被敌军俘虏，为避免忍受不住酷刑而泄漏军机，应果断地自杀 [86]）。把追求安乐死的意念视为扮演上帝之起点，只限于明确地以死来拒绝承认人的定限的情形中。[87]
七、“勿扮演上帝”与中国
正如上述，“勿扮演上帝”这指令不单是基督宗教主流神学所要求的，是独特的，也是有意义的，且能针对21世纪的一些挑战而提供发人深省的提醒。虽然西方有些基督徒及学者有滥用这指令的倾向，责其然而不说明其所以然，[88] 流于口号化；因此有伦理学者认为应把“勿扮演上帝”此语驱逐于应用伦理学的境外。[89] 笔者在上文尝试替此指令作出平反，并指出其包含的人生智慧仍是值得当代人所珍惜的。“勿扮演上帝”这宗教符号，是西方社会用来自我提醒的“心之习”，在功能上能增强人对傲慢的警觉。
在中国文化及社会，一样有扮演上帝的引诱；在上一世纪，更加酿成文革的悲剧。据张灏的分析，中国在上世纪的革命传统是缘于西方及儒家两种“对人性与人力的无限乐观与自信”，这两种“人极意识”于“五四”前后汇合。
这种合壁的‘人极意识’，毛泽东早年在湖南师范念书时写的札记，就已经显露出来。一方面是对人力的崇拜，另一方面是蕴有强烈道德理想主义的‘圣人情结’。因此，它在当时曾经说出这样的话：‘服从神，何不服从己？己即神也，己之外，尚有神乎？’这种‘人的神化’的观念，不是毛泽东独有的，而是在二十世纪前半期中国知识界有相当代表性的思想趋势，深深地影响着中国现代的革命传统。……现在文革已成过去，革命传统也逐渐从历史隐退，人类能否真正汲取这份革命的教训？这是下一个世纪，也是下一个纪元（千年），给我们的考验。[90]
在上一世纪，中国人扮演上帝，从事社会政治工程，图建构政治社会乌托邦，而一败涂地。中国人因科技落后，于上世纪没有讨论或从事基因工程，建构生物的乌托邦。但近期改革开放后，中国科学家开始急起直追，自信增加了，口吻也傲慢了；例如中国科学院的何祚庥院士，在评论部分西方人对“克隆”技术之反应时，这样说：
克隆技术的出现能的发现。科学的重大，是生命科学中的重大发现，有些人甚而比喻为相当于物理学里原子发现和重大发明，应该激起人类的欣喜，应该庆幸人类又掌握了可以为人类谋取幸福的一种新技术。但是，克隆技术的出现，却引来一连串“天将要掉下来的担忧。”支持这种怪论的不仅有宗教家、哲学家、某些缺乏远见卓识的政治家，甚而还包括某些生物学家，医学家以及某些行政管理人员。这才是真正的“咄咄怪事”！……遗憾的是，从克隆问题的争议中，人们不难发现，“反科学主义”的思潮，已经渗透到一部分生命科学工作者的队伍之中！生命科学家们，还是勇敢地向“上帝的权威”挑战吧！[91]有些西方人提醒人不要扮演上帝，何祚庥却像尼采一样鼓励人去挑战上帝，背后正反映了两种不一样的人观。
中国思想文化似乎缺乏抵抗扮演上帝引诱的资源。上文讨论及当代海外新儒家的思想，这些新儒家扬言要使儒学现代化，使儒学成为科学及民主的思想资源，但竟然“虚构了‘自我’的无限的超越力量”，[92] 真教人失望。有些学者提出可发扬孔子的“畏天”精神来制衡中国人的过度自信及乐观毛病；[93] 但现代中国人和孔子是活在两个极不相同的世界，如何引孔子的“畏天”意识为今用实在很成疑问。
中国人实在需要基督宗教的“勿扮演上帝”人生智慧；可是，没有基督宗教的上帝信仰，似乎又无法为这人生智慧提供稳固基础。也许伊凡说得对：“若没有上帝，什么都可以做。”
[1] 94 President's Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Splicing Life: The Social and Ethical Issues of Genetic Engineering with Human Beings (Washington, D.C.: United States Government Printing Office, 1982), pp.53-60; Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom (New York and London: Routledge, 1997), pp.10-11; Ted Peters, ed., Genetics: Issues of Social Justice (Cleveland: Pilgrim Press, 1998), p.29.
[2] “你们如今要知道：我，惟有我是神，在我以外并无别神。我使人死，我使人活；我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。”《圣经?申命记》32章39节。
[3] John Broome, "Selecting People Randomly, " Ethics vol.95, no.1 (1984): 52; William Grey, “Playing God,” in Ruth Chadwick, ed., Encyclopedia of Applied Ethics (San Diego: Academic Press, 1998), vol. 3, p.525.
[4] The Christian Institute, "The Jodie and Mary Twins Tragedy: Judges Must Not Play God," http://www.christian.org.hk/PressRelease210900.html.
[5] Leroy G. Augenstein, Come, Let Us Play God (New York: Harper & Row, 1969); C.A. Frazier, ed., Should Doctors Play God? (Nashville: Broadman, 1971); Robert Marion, Learning to Play God: the Coming of Age of a Young Doctor (New York: Fawcett Book Group, 193); R.C. Sproul, Playing God: Dissecting Biomedical Ethics and Manipulating the Body (New York: Avon Books, 1997).
[6] John Herman Randall, "The Wrong and the Bad," The Journal of Philosophy, (1954): 773.
[7] John F. Kilner, "Health-care Resources, Allocation of, II. Microallocation," in Warren Thomas Reich, ed., Encyclopedia of Bioethics, rev. ed. (New York: Simon & Schuster Macmillan, 1995), p.1077.
[8] Ted Howard and Jeremy Rifkin, Who Should Play God? : The Artificial Creation of Life and What It Means for the Future of the Human Race (New York: Dell Publishing Co., 1977); June Goodfield, Play God: Genetic Engineering and the Manipulation of Life (New York: Harper & Row, 1977); Patrick Dixon, The Genetic Revolution (Eastbourne: Kingsway Publication, 1993), pp.26, 182; 此外参Ronald Cole-Turner, The New Genesis: Theology and the Genetic Revolution (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993), pp.44-45; Robert Wachbroit, "Genetic Engineering: Human Genetic Engineering," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.939; Nanette Newell, "Biotechnology," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.283; Rebecca S. Eisenberg, "Patenting Organisms," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.1912; Ted Peters, Playing God, pp.11-13.
[9] President's Commission, Splicing Life, pp.58-59.
[10] Paul Ramsey, Fabricated Man: The Ethics of Genetic Control (New Haven: Yale University Press, 1970), p.90; Clare Randall et al., "Letter from Three General Secretaries," reprinted in President's Commission, Splicing Life, pp.95-96; 此外参Jonathan Glover, What Sort of People Should There Be? Genetic Engineering, Brain Control and their Impact on our Future World (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1984), pp.46-47; James G. Lennox, "Nature," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.1816; Richard A. Schweder, "Genetics and Human Behavior, II. Philosophical and Ethical Issues," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.957; Ted Peters, Playing God?, p.11.
[11] 如Howard and Rifkin, Who Should Play God?; Ted Peters, "'Playing God' and Germline Intervention," The Journal of Medicine and Philosophy 20:4 (1995): 365-86; Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom; Bruce R. Reichenbach and V. Elving Anderson, On Behalf of God: A Christian Ethics for Biology (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); James J. Walter, "'Playing God' or Properly Exercising Human Responsibility? Some Theological Reflections on Human Germ-Line Therapy," New Theology Review 10(1997): 39-59.
[12] Charles L. Mee, Playing God: Seven Fateful Moments when Great Men Met to Change the World (New York: Simon & Schuster, 1993).
[13] Santogrossi Ansgar, "Scotus's Method in Ethic: Not to Play God – A Reply to Thomas Shannon," Theological Studies, vol.55, no.2(1994): 314-28.
[14] Augenstein, Come, Let Us Play God; Marion, Learning to Play God; Mee, Playing God; Reichenbach and Anderson, On Behalf of God; Jean deBlois et al., A Primer for Health Care Ethics: Essays for a Pluralistic Society (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1994), pp.66-68；Joseph Fletcher, The Ethics of Genetic Control: Ending Reproductive Roulette (Gareden City, New York: Anchor Press/Doubleday, 1974), pp.126-128.
[15] Ramsey, Fabricated Man, pp.138-143.
[16] Paul Ramsey, The Patient as Person: Explorations in Medical Ethics (New Haven: Yale University Press, 1970), pp.256, 258.
[17] Edmund L. Erde, "Studies in the Explanation of Issues in Biomedical Ethics: (II) On 'On Playing God,' etcs.," The Journal of Medicine and Philosophy, vol.14, no.6(1989): 593-615;William Grey, "Playing God."
[18] 罗秉祥，〈论上帝的超越──兼论新儒家对基督宗教的批评〉，载卓新平主编，《基督宗教研究》第二辑，社会科学文献出版社，北京，2000，第37-52页。
[19] Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, volume I of Dogmatics, translated by Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1950), p.176.
[20] H.P. Owen, Concepts of Deity (London: Macmillan, 1971), p.35.
[21] Karl Barth, The Epistle to the Romans, translated from the 6th ed. by Edwyn C. Hoskyns (Oxford: Oxford University Press, 1933), pp.99, 330-331.
[22] Barth, The Epistle to the Romans, p.10.
[23] John Macquarrie, "Deus Absconditus," in Alan Richardson and John Bowden, ed., The Westminster Dictionary of Christian Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1983), p.155.
[24] Owen, Concepts of Deity, pp.36-37.
[25] Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Seabury Press, 1935, reprinted in 1979), pp.71-72.
[26] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, pp.72-73.
[27] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, p.134.
[28] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, pp.76-80.
[29] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, pp.82-83.
[30] Weinandy 在这方面解释得特别精要，见Thomas G. Weinandy, Does God Suffer? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000), pp.83-112.
[31] 把上帝的超越与人的定限相提并论，并非笔者之首创，参 Edward Farley, The Transcendence of God: A Study in Contemporary Philosophical Theology (London: Epworth Press, 1958), pp.193-202，但笔者的表达方式却与Farley相异（但却非完全的相异）。
[32] 参罗秉祥，〈人生观：基督教观点〉收于何光沪主编，《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，北京，1998，第482～486页。
[33] 在当代神学中对这两宗罪讨论较详尽的可以见Karl Barth, Church Dogmatics, Volume IV, The Doctrine of Reconciliation, Part 1, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), pp.413-467; Karl Barth, Church Dogmatics, Volume IV, The Doctrine of Reconciliation, Part 2, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), pp.403-478.
[34] 参G.C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: The Providence of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952).
[35] 伯克夫（Louis Berkhof）在其《系统神学》中这样解释这教义：“我们必须马上注意这教义包括了以下两点：1、自然能力并不时光靠着自己内在的能力来行事，相反，神在被造物的任何一举一动中都直接工作。为了要对抗自然神论的论点，我们必须坚持这看法。2、次因（second cause）是真实有其事的，我们千万不可把化解成神的工作的能力而已。假若次因不是真实有其事，我们便不能正当地说次因与初因（first cause）是同时运作及互相合作的了。为了要对抗泛神论所说神是世上唯一的工作者这论调，我们必须要强调这论点。”Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), pp.171-172; 笔者中译。
[36] 刘述先，〈当代新儒家可向基督教学些甚么〉《大陆与海外》，允晨文化，台北，1989，第260页；“论宗教的超越和内在”《21世纪》，1998年12月号，第106页。
[37] 上帝的临在或同在并不等同于上帝的内在，详见下文的下一大段。
[38] 上帝的临在与上帝的超越不单没有矛盾冲突，而且是相辅相成，相得益彰。 参Weinandy, Does God Suffer?；罗秉祥，〈上帝的超越与临在──神人之际与天人关系〉，收于何光沪主编，《对话：儒释道与基督教续集》，社会科学文献出版社，北京，2001。
[39] 限于篇幅，笔者与本文无法引经据典详尽分析当代海外新儒家的宗教思想，详见罗秉祥，〈上帝的超越与临在──神人之际与天人关系〉。
[40] 鲁道夫?奥托着，《论“神圣”》，四川人民出版社，成都，1995年，第31，33页。唐君毅与牟宗三多次尝试论证为何这天是一个超越的天，但这些论证顶多只能支持“天是超越于我一己的天”这微弱论点，而不能支持“天是超越于全人类”这更强论点。换言之，当唐君毅与牟宗三坚持儒家的天是一“超越者”时，这个意义的“超越者”与犹太教、基督教所言的超越的上帝，及伊斯兰教所言的超越的安拉，根本是非常不同意义的“超越”。由于这个“超越”的歧义，我们不应该把儒家的天与上帝及安拉相提并论。所以，当唐君毅与牟宗三作出“既超越又内在”及“只超越而不内在”这判教时，由于文字的严重歧义，这判教也缺乏意义。有些学者认为新儒家坚持天是既超越又内在这论点是自相矛盾的；天若是内在于人（天的存有与人心性的存有是同一存有），天便不可能超越于人（天的存有是独立于人心性的存有）。就基督教神学的古典上帝观而言，同时肯定上帝的超越于人及临在于人却并非自相矛盾的，因为上帝的临在于人只是意谓上帝与人有亲密接触，但并不意谓上帝的存有是等同于人的存有或包括了人的存有。
[41] 唐君毅，《中国文化的精神价值》，正中书局，台北，1953，第338页；刘述先，“论宗教的超越和内在”，1998，第 106页。
[42] 牟宗三，《中国哲学的特质》，人生出版社，香港，第 38页。
[43] 牟宗三，《中国哲学的特质》，第98页。
[44] 牟宗三，《心体与性体》，正中书局，台北，第6页。
[45] 杜维明，〈宋明儒学的宗教性和人际关系〉，收于氏着《儒家思想：以创造转化为自我认同》，东大，台北，1997，第 149页。
[46] 杜维明，〈宋明儒学的宗教性和人际关系〉，第105页。
[47] 杜维明，〈宋明儒学的宗教性和人际关系〉，第140，141，142页。
[48] 例如谢仲明便把天人一体说所蕴涵的人论清楚陈述出来：“人被肯定为一潜在的无限存有（至高无上的存有）”。见谢仲明，《儒学与现代世界》，学生书局，台北，1986，第100页。
[49] President's Commission, Splicing Life, p.59.
[50] Paul Ramsey, Fabricated Man, p.138.
[51] Paul Ramsey, Fabricated Man, p.142.
[52] Paul Ramsey, Fabricated Man, p.143.
[53] Allen Verhey, "'Playing God' and Invoking a Perspective," The Journal of Medicine and Philosophy, vol.20, no.4, (1995): 348.
[54] Verhey, "'Playing God' and Invoking a Perspective," p.357.
[55] 见James F. Childress, "Metaphor and Analogy," in Reich ed., Encyclopedia of Bioethics, p.1769.
[56] David F. Noble, The Religion of Technology: The Divinity of Man and the Spirit of Invention (New York: Alfred A. Knoff, 1997), pp.68-100. 美国普林斯顿大学生物学教授Lee Silver在其新着中，书名更旗帜鲜明地题为《重建伊甸园》: Lee Silver, Remaking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World (New York: Avon Books, 1997). 台湾的中译本书名却去除了原书名的宗教色彩：李?希尔佛着，李千毅、庄安祺译，《复制之谜：性、遗传和基因再造》，时报文化，台北，1997。
[57] Mary Midgley, Science as Salvation: A Modern Myth and Its Meaning (London: Routledge, 1992), 尤其是第5章。
[58] “亚当所犯的罪燃着了神对全人类的震怒火焰，可见这罪的性质不是一宗轻微的过失，乃是一宗严重而可恶的罪行，以致遭受这么这么严厉的惩罚。一般人对放纵食欲的意见非常幼稚，彷佛一切道德都在于禁吃某一种果实，……所以我们必须再进一步观察，因为禁止吃分别善恶树的果子，不过是服从的测验，看亚当是不是愿意服从上帝的约束。这吩咐的目的，由树的名称也表示出来了，乃是叫他满足现状，不要再因好大喜高而犯罪。……奥古斯丁认为骄傲是万恶之首的这见解是很对的，因为人若不因野心而胆大妄为，尽可以继续保持他原来的地位。……人仍然不以被按照上帝的形象所造为满足，还想要与他平等，这是最大的不敬。” 约翰?加尔文着，徐庆誉译，《基督教要义》，上册，香港，基督教文艺出版社，1955年，页155-156。
[59] 如Silver, Remaking Eden, pp.233-235.
[60] 提出这种预测的学者很多，笔者最早所见的是《公元二千年大趋势》(John Naisbitt and Patricia Aburdene, Megatrends 2000: Ten Directions for the 1990's (New York: William Morrow, 1990), pp.241-269.
[61] LeRoy Walters, "Human Genetic Intervention and the Theologians: Cosmic Theology and Casuistic Analysis," in Lisa Sowle Cahill and James F. Childress, ed., Christian Ethics: Problems and Prospects (Cleveland: Pilgrim Press, 1996), p.243; James J. Walter, "Theological Issues in Genetics," Theological Studies 60(1999): 125.
[62] 《剑侨医疗伦理学季刊》于2000年有一期主题讨论这方面的问题，见Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 9:3 (2000): 299-380.
[63] John Passmore, The Perfectibility of Man (New York: Charles Scribner's Sons, 1970), pp.186-89; Noble, The Religion of Technology, pp.172-200.
[64] Noble, The Religion of Technology, p.187; Ramsey, Fabricated Man, pp.144, 152, 159-60. 于1939年第7届国际遗传学会议中，Muller与其它22位杰出的遗传学者发表了一篇后来被称为《遗传学者宣言》的立场书，于结论部分他们说："A more widespread understanding of biological principles will bring with it the realization that much more than the prevention of genetic deterioration is to be sought for, and that the raising of the level of the average of the population nearly to that of the highest now existing in isolated individuals, in regard to physical well-being, intelligence and temperamental qualities, is an achievement that would – so far as purely genetic considerations are concerned -- be physically possible within a comparatively small number of generations. Thus everyone might look upon ‘genius’, combined of course with stability, as his birthright. " 于全文的最后一句他们更乐观地预言人的自我拯救："and all steps along the way will represent a gain, not only for the possibilities of the ultimate genetic improvement of man, to a degree seldom dreamed of hitherto, but at the same time, more directly, for human mastery over those more immediatel evils which are so threatening our modern civilization. " "Social Biology and Population Improvement, " Nature, volume 144, no. 3646 (September 16, 1939): 522. 参LeRoy Walters and Julie Gage Palmer, The Ethics of Human Gene Therapy (New York: Oxford University Press, 1997), pp.108-109.
[65] Passmore, The Perfectibility of Man, p.187.
[66] “Man as manipulator is too much of a god; as object, too much of a machine.” 转引自Ramsey, Fabricated Man, p.103.
[67] Noble, The Religion of Technology, p.200.
[68] 这种优生以臻完美的思想虽未成为当今社会的主流，但的确存在，参Glenn McGee, The Perfect Baby: A Pragmatic Approach to Genetics (Lanham: Rowman & Littlefield, 1997), pp.29-30；在互联网的世界更容易找到它的踪影（如www.eugenics.net）。
[69] 如Gilbert Meilaender, Bioethics: A Primer for Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p.42.
[70] Silver, Remaking Eden, pp.237-238.
[71] Silver, Remaking Eden, p.4. 因此，希尔佛预言， “在短期内，大部分的基因增强将多半落实在比较实际的用途上；他们将被用来治疗致命的遗传性疾病，或轻微改善某些体能及智能。可是在未来两个世纪中，各式各样的新基因，将以极高的速度扩充人类的基因组，….对于那些有购买能力的父母来说，以前想象不到的基因扩充，在未来将会是不可或缺。”见Silver, Remaking Eden, pp.238-239,笔者中译。
[72] Silver, Remaking Eden, pp.4-7, 246.
[73] Silver, Remaking Eden, p.249.
[74] Silver, Remaking Eden, p.250.
[75] 希尔佛更引用圣经创世记3章5节，暗示人将会进化为上帝。Silver, Remaking Eden, p.197.
[76] William Day, Genesis on Planet Earth: The Search for Life’s Beginning (East Lansing, Michigan: House of Talos, 1979), pp.390-392.
[77] Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Strange Fears (London: Methuen, 1985), pp.51-52, 57-58.
[78] Thomas H. Murray, The Worth of a Child (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996), pp.115-141; Chadwick, Ethics, Reproduction and Genetic Control, pp.93-135; McGee, The Perfect Baby, pp.26-31.
[79] Chadwick, Ethics, Reproduction and Genetic Control, p.97.
[80] Robert H. Blank, Regulating Reproduction (New York: Columbia University Press, 1990), pp.60-61.
[81] 参Silver, Remaking Eden, pp.160-161; www.eugenics.net/papers/eb3.html。由于该生殖选择库的老板Robert K. Graham于1997年病逝，该生殖选择库也随之关门。但其它“天才精子库”的数据，在互联网上很容易便可找到（参www.geniusspermbank.com）。
[82] John A. Robertson, Children of Choice: Freedom and the New Reproductive Technologies (New Jersey: Princeton University Press, 1994).
[83] 在此之前，安乐死于荷兰是半合法的（犯法，但不予起诉）。安乐死于全美国皆不合法，但医生协助病人自杀则于奥利岗一州为合法。
[84] John Griffiths et al., Euthanasia & Law in the Netherlands (Amsterdam: Amsterdam University Press, 1998), pp.329-40.
[85] 见莫言，《莫言文集1：红高梁》，作家出版社，北京，1995，第35页。
[86] Karl Barth, Church Dogmatics, vol. III, The Doctrine of Creation, Part 4, ed. G.W. Bromiley and T.F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1961), p.412.
[87] 当代赞成自愿安乐死及医生协助病人自杀的众多论证中，其中之一是自主（autonomy）的论证；有学者甚至将人的生死自决权建立在人对自己生命的主权（sovereignty）上。但这明显是与基督宗教的生命观（主权在神，治权在人）冲突，可被视为一个抢夺上帝主权的行为（参Barth，Church Dogmatics, III/4, pp.403-404）；换言之，这也是扮演上帝。因为篇幅有限，不能在此论文发挥。
[88] Lisa Sowle Cahill, "'Playing God': Religious Symbols in Public Places," The Journal of Medicine and Philosophy, vol.20 no.4, (1995): 345-346.
[89] Erde, "Studies in the Explanation of Issues in Biomedical Ethics: (II) On 'On Playing God,' etc."; Grey, "Playing God," 1998.
[90] 张灏，〈毛泽东“人极意识”的思想源头〉，《明报月刊》，1999年10月，第17页。
[91] 何祚庥，〈再谈《宽容地看待克隆技术》〉，收于林平编撰，《克隆震撼：复制一个你，让你领回家？》，经济日报，北京，1997，第9-10页。
[92] 汤一介，《儒释道与内在超越问题》，江西人民出版社，南昌，1991，第11，50页。
[93] 汤一介，《儒释道与内在超越问题》，第4，36，50页；刘述先，〈当代新儒家可向基督教学些甚么〉，第264页。
作者单位：香港浸会大学 宗教及哲学系
本文摘自罗秉祥、江丕盛编，《基督宗教思想与21世纪》（北京：中国社会科学出版社，2001），页43－78。
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